孟子对孔子仁学的推进及其思想史意义(白奚)-1
时间：2014-08-16 23:58:16 来源： 作者：未知
| 孟子对孔子仁学的推进及其思想史意义(白奚) |
|
作者：白奚 |
| 仁是孔子学说的核心概念，孔子的仁学奠定了儒家学说的理论基础，此后，对仁的理解和阐释就成为历代儒者必须进行的一项重要的、基础性的理论工作，并由此展开了儒家学说在不同时期的特色和内涵。其中，孟子对孔子的仁学做了最重要的阐释和发挥，丰富和发展了孔子的仁学，在儒学发展史上具有重要的意义。孟子的“亚圣”地位，同他对仁学的推进，使之更加完整、系统和深化有很大的关系。本文拟对这一以往只是零散地被涉及到过的内容进行专题研究， 以求对展现孟子在儒学思想史上的重要地位有所裨益。 一、以心性论仁 仁无疑是孔子最重要的思想，孔子以仁为基石建立了自己的思想体系。然而孔子论仁，只是就事论事，随问而答，大多是根据弟子们的具体情况而简短地论及仁在不同方面的表现，缺乏集中而详尽的论述。特别是由于思想理论发展阶段的原因，孔子尚没有将“仁”与“心”、“性”联系起来进行自觉的思考。孟子则不同，以心性论仁是孟子思想的一个重要特色。由于孟子注重从心性论的层次和高度来理解和阐发仁的思想，不仅使仁学获得了强有力的论证，而且也使得他的仁论新意迭出，具有较强的哲理性，内容也更为丰富，对孔子的仁学作出了重要的推进。 在孔子对仁的界定中，最重要的有两条，一是仁者“爱人”，一是“克己复礼为仁”。这是学术界一般都认可的。这两条实际上各有应用的范围，前者是以仁待人，后者是以仁律己，合起来则涵盖了人类道德生活的全部范围。然而，孔子只是提出了人类的道德生活应当以仁为基本原则，而仁又是从何而来？将仁确立为基本的道德原则的根据是什么？也就是说，人为什么必须以仁待人和律己？诸如此类的问题，孔子实际上并没有继续思考。因而可以说，孔子的仁学还有待于从更深的层面加以论证。这一重要的理论工作，主要就是由孟子所担当并完成的。 孟子论仁，多与“心”紧密相联。孟子反复申明“恻隐之心，仁之端也” （《孟子·公孙丑上》，下引《孟子》只标出篇名），“恻隐之心，仁也”（〈告子上〉），在他看来，“恻隐之心”是仁的存在状态，仁就是通过“恻隐之心”表现出来的。人虽然还有“羞恶”、“辞让”、“是非”等不同的“心”，但它们在孟子那里，都不具有“恻隐之心”那样的分量，这一点，我们从“仁，人心也；义，人路也”（同上）一句就可以看得十分清楚了。“仁，人心也”是一个很重要的命题，仁不是别的，就是人的本心，就是心的最基本的属性。孟子此说，为仁找到了内在的心理根据，从而开辟了儒家以心论仁的新阶段。也正是由于论证仁的需要，孟子对“心”予以了格外的关注，在《孟子》中，“心”字凡126见，而《论语》中“心”字只出现了6次。 孟子将仁与心相联，确认了“仁，人心也”，肯定了人的本心是仁的，但仅作出这样的判断是不够的，还必须进一步论证人心何以是仁的，或曰仁何以就是人心的基本属性。对于这个问题，孟子的论证是通过引进“性”这一范畴而进行的。在孔子的时代，人性问题尚未引起人们的关注。孔子关于人性的论述，只有《论语·阳货》中“性相近也，习相远也”一条。这一论断肯定了人有共同的本性，但这一本性是什么？应如何看待？孔子却没有进一步申说。到了孟子的时代，人性问题成为了思想界的一个热门话题，仅从《孟子》中“性”字凡37见，大大多于《论语》中的2见，就足以可看出战国时人们对人性问题的关注程度。战国中期，百家争鸣达到了高潮，出现了关于人性问题的很多观点，孟子则以其特点鲜明的性善论卓立于诸子之林。 孟子的性善论主要是通过同告子的辩论而展开的。告子认为“生之谓性”、“食色性也”，他所谓性是指人与生俱来的物质欲望或自然本能。孟子虽然也不否认人具有这样的天性，如他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（〈尽心下〉），但他认为这些耳目口腹之欲是否能够实现，要看是否具备条件，人自己是不能作主的，与其说这是性，不如说是命，所以他接着就说：“有命焉，君子不谓性也。”告子的“食色性也”，实际上是把趋利避害的求生本能视为人性，这在当时是相当普遍的看法。孟子对此不以为然，他指出：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”（〈离娄下〉）二程解释此句曰：“故者，旧也，言凡性之初，未尝不以顺利为主。谓之利者，惟不害之谓也。”（《河南程氏外书卷第四》）朱熹《孟子集注》曰：“故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利，犹顺也，语其自然之势也。”孟子这里批评人们把天生就“已然”如此的“故”（本能）当作性，因此他们就只能是以利害来言性了。在孟子看来，这正是人们在人性问题上陷入误区的原因所在。那么，与生俱来的趋利避害的本能为什么不能作为人的性呢？孟子的理由是，如果以这些东西为性，就不能把人和动物区别开来了。在他看来，人之性应该是“人之所以异于禽兽者”（〈离娄下〉），即人之所以为人的特殊属性，这种特殊属性，只能是道德，因为惟独人才具有道德意识。孟子认为，这种道德心或道德意识也是人与生俱来的，他称之为“良知”、“良能”，并把具有“良知”、“良能”的心称为“良心”、“本心”。至此我们可以看到，在孟子那里，人与生俱来的“性”包括两方面的内容，一是趋利避害的求生本能，一是道德属性，前者是人之同于禽兽者，后者是人之异于禽兽者。而孟子之所以坚定不移地把后者作为人之本质属性而排斥了前者，乃是由于后者实为心之性，而前者则与心基本无关。因而，从传世典籍来看，是孟子率先将心与性紧紧地结合在了一起，离开心就不能说明性，离开性也无法理解心，儒家学说在孟子这里遂进入了心性论的层面。 与心紧密相关的性，其具体内容又如何呢？孟子为性确定了四项基本的内容——仁、义、礼、智，人之所以为人，就在于具有这些道德属性。孟子对人性中的道德内容进行了详尽的阐发。他说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（〈尽心上〉）这里讲的是道德意识的来源，所谓“根于心”，是说人的道德意识是心中本有的，而不是后天由外部获得的，〈告子上〉篇说得更明白：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”然而孟子又认为，仁义礼智这些道德意识在人的心中最初是以“端”即萌芽的形式存在的，这就是说，人心中固有的并不是完善的仁义礼智，而只是它们的萌芽。其中“恻隐之心”就是“仁之端”。 这样一来，就有了一个“仁”和“仁之端”（“恻隐之心”）是何关系的问题（“义”和“义之端”等也是如此）。这个问题，是理解孟子仁的思想时难以回避的。究竟是先有仁，仁萌发为恻隐之心呢？还是先有恻隐之心，仁是由恻隐之心生长而来呢？对此问题的不同理解，就为后人留下了诠释和发挥的余地。按《孟子·公孙丑上》篇，“恻隐之心”亦即“人皆有之”的“不忍人之心”，孟子以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为例，论证了人皆天然地具有此“不忍人之心”。孟子并认为，“恻隐之心”这个“端”如能“扩而充之”，就可以“若火之始然（燃），泉之始达”，最终发展为完善的仁德。如此看来，似应理解为后一种情况，即仁乃是由恻隐之心发展而来。宋儒的理解却不是这样。程伊川提出了“谷种”说，他说：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”（《河南程氏遗书》卷第十八）又说：“心犹种焉，其生之德，是为仁也。”（《河南程氏粹言》卷第一）在伊川看来，犹如种子具有“生”之性一样，心具有仁之性，仁就是心之性，因而心就是仁。朱熹也以生生之意言仁，他用“根”和“萌芽”说明“仁”和“恻隐”的关系：“仁是根，恻隐是萌芽”（《朱子语类》卷六，“性理三·仁义礼智等名义”），又说：“四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端”（同上书卷二十，“论语二·学而篇上”），又说：“仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，却是恻隐。”（同上书卷五十三，“孟子三·公孙丑上之下”）“仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。”（同上书卷七十四，“易十”）按照这样的理解，当是前一种情况，即先有仁，仁是心之性，未发时就是仁，发出来的萌芽就是恻隐。对此笔者以为，宋儒的解说是把孟子的思想更加逻辑化、细致化了，但并没有增加不符合孟子原意的内容，孟子所说的“恻隐之心，仁之端也”，本来也可以理解为恻隐之心是内在的仁性萌发出的“端”，没有内在的仁性就不会萌发出这个“端”。正因为“恻隐之心”这个“端”是仁萌发之端，仁必然要萌发为这个端，此端又可以最终发展为完善的仁，所以孟子才说“恻隐之心，仁也。”（〈告子上〉） 总之，孟子从心、性、仁三者的关系论仁，视仁为人心的本质属性和人性的基本内容，这不仅解决了仁的来源和根据这一孔子遗留下来的问题，而且把孔子的仁学推进到心性论的深度和本体论的高度，使儒家的仁学向前发展了一大步。朱熹对此曾有高度评价，他说：“孟子发明四端，乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨墨之功，殊不知他就仁心上发明大功如此。看来此说那时若行，杨墨亦不攻而自退。辟杨墨是捍边境之功，发明四端是安社稷之功。”（《朱子语类》卷五十三，“孟子三·公孙丑上之下”）同时，正因为孟子结合了心和性来谈道德问题，视仁为心之性，视心为仁之根，所以他才能提出“仁也者，人也”和仁是人之“天爵”、“良贵”、“广居”、“安宅”等深刻的思想，从而使得他的性善论获得了坚实的理论基础，为儒家的人性理论确立了基本的方向。 |
