新理学的解构与中国哲学的未来发展
乔清举
本世纪三四十年代冯友兰先生建立的“新理学”体系，是中国哲学在当代发展的重要成果，在当时产生了广泛的影响。但是，通过解析新理学体系我们发现，其中存在着结构的二元化问题。也就是说，新理学的各个部分不是用一个统一的、一以贯之的原则，而是用了两个不同的、甚至相互矛盾的原则建立起来的。具体地说，形上学中存在着逻辑与事实的矛盾；文化观中存在着“西体中用”与“中体西用”的矛盾；人生哲学中存在着价值中立与价值判断的矛盾等。这些矛盾固然是新理学体系的缺陷，但又不能仅仅停留在这个认识上。笔者认为，新理学体系实质上是近代以来中西文化冲突的缩影；近代以来中西文化冲突的历史过程内在化到这个体系中，形成了它的二元结构。认真地分析和研究新理学体系的二元结构，对于深入认识中西哲学的不同，展望世纪之交中国哲学的发展，具有一定的意义。
一
逻辑与事实：形上学中的矛盾冯先生是近代以来中国第一个有意识地、并且成功地建立了系统、清晰的形上学体系的哲学家。他的形上学，除了大家熟知的受新实在论的影响之外，还深受黑格尔、康德给他提供的是负的方法的启示，维也纳学派给他提供的则是对旧形而上学的否定和数理逻辑在哲学分析中的应用。黑格尔《逻辑学》讲哲学的开端是“纯粹的知”，必然是思维对各种具体的“知”进行抽象的结果。冯先生从中发现了哲学的抽象分析法。另一是“知”所代表的客观世界，这是哲学的分析对象。所以，冯先生的形上学就开始于对“具体底事物，作逻辑分析”（《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第212页。以下简称《全集》，只标明卷次及页码）。这里的“逻辑底分析”，是黑格尔意义的，其实质是哲学的抽象，就像黑格尔的《逻辑学》讲的是哲学而不是逻辑一样。所以，冯先生又常常用“对于经验作理智底分析”、“对于经验作形式底释义”等作为哲学开端的其他说法。30年代前后，维也纳学派运用现代数理逻辑的方法对传统形上学命题进行分析，指出这些命题不具有证实性，是无意义的，因此他们要取消形上学命题作为知识命题的资格。冯先生认为，维也纳学派只能取消旧的、坏的形上学，而不能取消形上学本身。他正是要在通过维也纳学派对于形上学批判这座桥之后，运用维也纳学派的逻辑分析方法，重新建立形上学。这时的“逻辑底分析”，具体指运用逻辑学方法进行分析。冯先生认为，经过维也纳学派批判后的形上学命题，必须具有三个性质：一是必须从实际的事物说起，这样它才能是哲学的命题，而不是逻辑学的命题；二是它必须对事实无所肯定或很少肯定，近似于重复叙述命题，这样能保证它具有可证实性和永真性；三是它必须具有广泛的适用性，在外延上包括甚广，这实际上讲的是哲学命题的普遍性（参见《全集》第5卷，第175－177页）。从如上关于形上学命题的设想出发，新理学体系作为开端的命题是“事物存在”。这是一个关于外部世界的综合命题。照冯先生所说，这个命题虽是综合的，但其对世界肯定甚少，且随时可以证实，因此近乎永真。这个命题其实也是对外部世界的一个哲学抽象。从有物存在出发，冯先生推出了四组形上学命题和理、气、道体、大全四个形上学概念；并运用逻辑学的分析方法，推出了“真际”或理可以先实际之物而有、无实际之物而有的错误结论。一些同志认为，冯先生的错误是由于运用数理逻辑有误而导致的，并分析了其运用逻辑学的错误之处。但据笔者之见，他的错误，毋宁说出在哲学的分析与逻辑的分析的连接点上，或者说他混同了二者的界线，把逻辑学的分析直接等同于哲学的分析了；把黑格尔的“逻辑”等同于维也纳学派的“逻辑”了。哲学意义的逻辑分析的对象是事实，而逻辑学的逻辑分析的对象则是命题。前者的结论是对事实的说明，后者的结论则是对逻辑推理关系的真值的判定。前者具有说明客观事实的意义，后者的结论则只具有逻辑学的意义，并非对客观现实的说明。冯先生的问题，恰恰是把只具有逻辑意义的东西，当作现实的东西来看待，把逻辑的真值（truthvalue）当成了客观事物的真实（reality）了。这正是冯先生形而上学体系中逻辑与事实的矛盾的实质所在。
在《新理学》中，冯先生确立了运用数理逻辑的“如果－－则”的蕴涵式论证原则（《全集》第4卷，第23页）。在《新原道》中，他把形上学命题的第一组表述为“有某种事物，必有某种事物之所以是某种事物者”（《全集》第5卷，第148页）。显然，这是一个和客观世界或者说“经验”有联系的综合命题，因为它肯定“有”某种事物。用这一综合命题推导理先物和无物而“有”，会使人觉得前一个“有”是“存在”，后一个“有”不是“存在”，二者不同义，不能推出。冯先生也谈到了这一点（《全集》第5卷，第225－226页）。所以，在《新知言》中，他接受沈有鼎的建议，把“有某种事物……”这一命题改为“某种事物为某种事物……”。但这两个命题并不等值，“某种事物为某种事物”其实是一个与客观无涉的重言式，这样就改变了命题的性质，把与客观有联系的综合命题变成了与之没有联系的分析命题。于是，一个需要根据客观世界证实的命题，就成了一个不需要证实的永真命题；一个哲学问题也就变成了一个纯粹的逻辑学问题；从而哲学的分析也就被逻辑学的分析代替了。也就是说，当冯先生用“某种事物为某种事物”这一“命题套子”套出来“山是山，必有山之所以为山者”，并从中推出的“山之所以为山者，可以无存在底山而有”与“山之所以为山者，先存在底山而有”两个结论时（参见《全集》第5卷，第226页），这个问题已经成为一个不折不扣的逻辑学问题。命题中的“山”并不表示客观存在的山，而仅仅是一个符号。它可以是“○”，也可以是“¤”。总之，换成任何一个符号，命题与结论都可以成立。所以，尽管在蕴涵逻辑的真值表中第一个结论是可以成立的，但这也不过是一个逻辑的真值而已。冯先生利用人们熟知的“山”这一客观存在物，作为命题的符号，把一个纯粹的逻辑问题打扮成关于外部世界的认识的哲学问题，向人们表明，他的结论不是逻辑学的结论，而是关于外部世界的哲学认识，这正是他的错误所在。
西体中用与中体西用文化观上的矛盾。冯友兰文化思想的成熟形态是用类型的差别来研究分析中西文化。他指出，学习西方文化，就要把它作为一种类型，分析“其中何者对于此类是主要底，何者对于此类是偶然底”，吸取其“主要底”，放弃“其偶然底”。就中国文化来说，就是分析这一类型的主要与偶然两方面，去其“主要底”，存其“偶然底”（《全集》第4卷，第226页）。从体用最抽象的决定与被决定的关系上看，所谓“主要底”即体，“偶然底”则可以包括在用的范畴内。西方文化的“主要底”加以中国文化的“偶然底”，就是一个西体中用的结论。在冯先生那里，文化的类型是以社会物质生产方式为标准来划分的。西方文化是“生产社会化”的文化类型，中国文化则属于“生产家庭化”的文化类型。所谓生产社会化，是指近代工业化的生产方式。以社会为本位的生产方式决定了以社会为本位的社会制度，以社会为本位的社会制度即是“生产社会化底文化”。与这种文化类型相对的则是“生产家庭化”的文化类型，即中国长期存在的以小农经营、手工业作坊等自给自足的生产方式为基础形成的社会制度和文化。总之，生产社会化是西方文化的根本性质，是体；中国向西方学习的内容，“是从生产家庭化底文化，转入生产社会化底文化”（同上书，第262页），即实现体的转化，由此带动社会的组织形式、道德等发生与之相适应的变化。因为“社会组织随着社会生产方法而定，道德随着社会组织而定”（同上书，第259页）。他把工业化看作是中国走向富强的唯一途径，《新事论》的副题即是“中国到自由之路”。
由于用是决定于体的，故西体中用在某种意义上甚至可以说是全盘西化。这样一来，中国文化的地位便成为问题。他对这个问题的处理，是改变看文化的角度，即从个体的或特殊的角度看文化。冯友兰指出，一个文化所具有的性质在类型和特殊两个不同的角度上有不同的意义，在类型里属于必然的性质，在个体或特殊层次上则是偶然的性质；反之亦然。（同上书，第301－302页）西体中用并没有否认可以保留作为类型的中国文化的一些偶然的性质，如中国的文学与艺术、建筑式样等。社会化的生产方式加以中国的文学、艺术等偶然性质的结果，从作为个体的中国文化的角度看，仍然是中国本位的。然而，变换视角并不能改变西体中用的实质，因为中国文化的偶然的东西只具有符号意义，并不具有本质规定性。所以，冯友兰的文化观并没有就此止步。他要保留的并不仅是符号意义的文艺形式，而且还有具有实质意义的道德范畴，如仁义礼智信等。他指出，一个社会所依照的理有两层，其一是某种社会的理；其二是社会一般的理。具体社会是会变的，它可以获得一种以前没有的性质，依照一个新的理，产生新的道德；但社会一般的理是不变的，随社会一般之理所规定的道德便是常德，是无论任何社会都必须有的道德。具体地说，这个常德即是中国传统的五常。仁义礼智信五常，就是一般的道德，“无所谓新旧，无所谓古今，无所谓中外”。所谓现代化，只是知识技术方面的事，基本道德是无可变的，无所谓现代的问题。冯友兰对清末的“中体西用”是比较同情的。他指出，中体西用如果说是以四书五经为体，以枪炮为用，当然说不通。但如果说中学为体，西学为用是说“组织社会的道德是中国人所本有底，现在所须添加者是西洋的知识，技术，工业。则此话是可说底”（同上书，知364页）。总之，“中国所缺底，是某种文化底知识，技术，工业；所有底，是组织社会底道德”。因此，学习西方，在“道德方面是继往，在知识，技术，工业方面是开来”（同上书，第365页）。
这样，冯先生就把具有决定意义的体（社会化生产方式）转化为次要的用，把中国社会特殊的东西、道德范畴等上升到体的高度了。至此，西体中用也就演化成了中体（各种道德规范）西用（生产方式），这是本质上的中体西用。两个矛盾的结论就如此明显地存在于冯先生的文化论中。
价值中立与价值判断人生哲学中的矛盾。这一对矛盾主要表现在人生境界的标准上。《新原人》是贞元六书中最有中国特色的一部，也是最有价值的一部。冯先生即使在受到严厉批判的时候，也没有放弃《新原人》的人生境界说。冯先生在《新原人》中指出，宇宙对于人生的不同意义即构成人的境界。人生可以有自然、功利、道德、天地四种境界。自然境界中的人是没有或者很少觉解的，他可以做许多事情，可以去追求利益，追求幸福，甚至于做出惊天地、泣鬼神的道德行为，但这些事情，他只是自发地顺着自己生物意义的习性去做，完全是不识不知，所以这些事情对于他就没有什么意义。功利境界的人是为自己的私利而行为的，他所做的种种事情，最终都归结于对自己有利。他了解自己的行为，并且自觉地去追求一己之利。道德境界的人是“行义”，追求的是社会的公利。他了解人性中蕴涵着社会性，社会制度及其道德的、政治的规律是人之理中应有的内容。因而就努力去尽伦尽职。在天地境界的人则又更进一步，他不仅了解人是社会的人，而且还了解人是宇宙的人；人不但应对社会有贡献，而且还要对宇宙有所贡献，要“与天地参”。在天地境界中的人，其觉解已经发展到最高程度，已经完全做到了尽其性。
四个境界自低向高形成一个序列。那么，如何判断人所处的境界的不同？冯先生指出，境界的“高低分别，是以达到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准。其需要觉解多者，其境界高；其需要觉解少者，其境界低”（《全集》第4卷，第554页）。人与物的区别就在于是否有“知觉灵明”，是否有觉解；正是因为人有觉解，所以才在宇宙中获得了特殊的地位，宇宙人生才对他有意义。没有觉解就没有意义，也就没有境界。“人对于人生愈有觉解，则人生对于他，即愈有意义”（同上书，第526页）。圣人和一般人的区别，在于圣人能够对觉解又有觉解，觉解其觉解。
冯先生所谓觉解，包含三层含义。第一是自我意识，即人对自己的行为有所知，知道自己在做什么，如功利境界的人知道自己是在追求功利。第二是自觉，自发的行为因其缺乏自觉性，故不具有境界意义。如自发的道德行为，虽然可以符合道德律，但并不是道德行为。觉解的第三层含义是反思，即行为者对自己的行为与其他事物如社会、宇宙的关系的深刻领悟。这种反思只有道德和天地境界中的人才能具有。冯先生所说的圣人“觉解其觉解”，应当是反思的最高表现形式。诚如冯先生所说，觉解是“反思底思想，对于觉解的觉解是对于思想底思想”。
就上述三层含义来看，觉解其实是人的思维活动。作为思维活动，它是价值中立的，近似于工具理性，只有程度和量的差异，没有质的区别。冯先生用量的“多少”这一程度差别用语来谈论觉解，也说明了这一点。然而人生的四个境界却是有质的差别的。价值中立、没有质的差别标准，如何能够判定出具有价值判断和质的差别的四个境界呢？例如，一个人随意杀了人，如果这个人觉解到人总是要死的，即使他不被我杀死，也可能被疾病折磨而死，也可能被洪水淹没而死等等，那么，他被杀死与病死或淹死是等值的；也许他被杀死的所感到痛苦更少，于他更有利。如果这人更进一步觉解到，宇宙大化总是有生有死的，不生不死，不死不生，因而杀生也就是促生，帮助和推进宇宙（或上帝）的大化进程。能不能因为这个人有这么多、这么高的觉解就判定他处于道德或天地境界呢？要知道，这个例子并不荒诞，世界历史上许多宗教战争，不正是因为有这种想法才打起来的吗？如果单纯按觉解的多少来谈，就很难做否定的判断。但把一个随意杀人的人放到天地境界中，显然是极其荒谬的。新理学体系也不允许这么做。为了防止这种情况发生，冯先生在中立的标准之外，实际上在第二和第三境界之间，又引进了价值判断标准，确立了道德和功利的质的区别。冯先生说：“自然境界及功利境界是黑格尔所谓自然的产物。道德境界及天地境界是黑格尔所谓精神的创造。自然的产物是人不必努力，而即可以得到底。精神的创造，则必待人之努力，而后可以有之。”（同上书，第560页）所谓“自然的产物”和“精神的创造”，具体地说，就是“利”和“义”。判断功利境界与道德境界的标准是义利之别的价值判断。前者是求利的，后者是求义的。恰恰是义利之别的价值判断，而不是觉解的大小多少决定了第二与第三境界的区别。所以，冯先生说：“只有对于道德价值有觉解底，行道德底事底行为，始是道德行为”（同上书，第578页），也就是说，不光是觉解，而且还有觉解的内容，即觉解与道德的价值判断合起来，才能形成境界判断的标准。这样，判断境界高低的标准就二元化了。
二
在纪念冯友兰先生诞辰一百周年之际，我们来解构他的新理学体系，并不是要矮化或贬低其体系的意义，也不是要消解它，而是要从中探讨他的体系的二元结构意味着什么，对于世纪之交中国哲学的发展及其世界意义有什么启发。
如前所述，冯先生体系的主观意图是对近代以来中西文化冲突的综合和超越，但客观上很难称得上是对中西文化的综合和超越。他的体系中的二元结构，正是传统性与现代性相冲突与调和的产物。冯先生自己也说：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质，如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾。又如何在这种矛盾冲突中使自己与之能适应。”（《三松堂自序》，三联书店1984年版，第362页）的确，总结前文，我们就会发现，二元结构具有同构性。逻辑、西体中用与价值中立，代表的是现代价值；事实、中体西用与价值判断代表的则是传统价值。在这三对矛盾之外，我们还可以加上方法论中“正的方法”与“负的方法”的矛盾等。一方面，冯先生的新理学一个充满“现代性”的体系，如在认识论上强调知识起源于经验，归纳逻辑是“求知本然命题之方法”；在社会制度问题上，提出“能使人之欲得到满足愈多者，即能使人愈快乐者，其制度即愈好”（《全集》第4卷，第141页）；对于宇宙则摈弃了道德主义的说法，认为“宇宙中虽有道德之理，而宇宙却不是道德底”（《全集》第4卷，第100页）。其他如对于工业化的强调，用近代的契约观念解释“信”等，这些都可以说是新理学体系的现代性所在。另一方面，冯先生的新理学又充满了传统性，如他所说的“理”，其实是以“有物必有则”为前提演绎出来的，并不是归纳的结果。所以，他的体系虽说是对“经验作形式底释义”，但恰恰对于实际“极少肯定”，需要经验最少；不需要经验“证明”，而只是借助于经验“说明”，因此只要有一个经验的事件作为例子，即可推出全部体系。又如强调人性是善的，强调道德是不变的等，都是其传统性所在。从冯先生新理学体系的二元结构来看，他对传统与现代性的对立的超越并不完全成功。的确，传统性与现代性并非一个单纯的理论问题，而首先也是一个实践问题。传统和现代冲突，应在社会现代化的实践过程中得到超越。冯先生新理学体系的二元结构和不成功，正是由于他的体系是传统性和现代性的抽象结合，缺乏社会实践过程作为辩证的否定环节所致。由此言之，目前关于中国传统与现代化问题研究的最佳资料，不是古代典籍，不是韦伯们的书，甚至也不是马克思的书，而是中国当前的社会现代化进程。这是哲学所应致思的地方。
关于中西哲学的关系，冯先生认为，“西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法”（《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第378页），而中国哲学可能对未来世界哲学贡献的地方，则在于提高人的精神境界的人生哲学（同上书，第387页）。冯先生的哲学是中西两个方面相结合的产物。一方面，他是“接着”宋明理学讲的；另一方面他又采用了西方哲学的方法。冯先生在《新知言》自序中，含蓄地肯定了他的体系在中国以及世界哲学中的地位。他说：“《新原道》述中国哲学之主流，以见新理学在中国哲学中之地位。此书论新理学之方法，由其方法，亦见新理学在现代世界哲学中之地位。承百代之流，会乎当今之变，新理学继开之迹，于兹显矣。”（《全集》第5卷，第163页）“接着”冯先生的体系，我们也可以进一步追问中国哲学与当今世界哲学的关系。当今世界哲学仍然呈现出科学主义和人本主义两大思潮。前者以英美分析哲学、科学哲学为其主干；后者以欧陆本体论哲学为其主干。分析哲学、科学哲学以科学研究中的问题、语言学的问题、逻辑学的问题等为研究对象。这一派哲学，与其说是由共同的观点，毋宁说由共同的方法而形成的；近来也有转向对伦理学、文化问题进行分析，并取得若干成功的范例。分析哲学研究的问题与中国哲学要研究的问题相距甚远，又由于科学发展的最前端不在我们，英语也不是我们使用的语言，再加上数理逻辑未普及，所以，我们与这一派哲学缺乏共同语言，无法对话。中国哲学无法与这一派哲学汇合，如果汇合了，那结果一定是外国哲学而不是中国哲学，就像已故的王浩先生是一个逻辑学家，而不是一个中国哲学家一样。但是，这并不意味着中国哲学与这一哲学系统完全不相干。分析哲学的方法是价值中立的工具化的，将会对中国哲学的发展有所启发。在这一方面，冯先生的方向无疑是正确的，他的见解也不过时。我们对欧陆哲学常常有似曾相识的感觉，也对得上话。但是，欧陆哲学有它自己研究的问题，跟我们并不相同。我们与之相差一个历史阶段，我们还未实现现代化，还刚刚解决温饱问题，欧陆却已经要跨进“后现代”阶段了。后现代在某种意义上是“后现代”，我们需要的，如进步、发展、工业化等，正是他们所质疑的。因此，本质上我们与欧陆哲学仍然是无法对话的。当代欧陆哲学的规范对于我们是一件过于奢侈的礼品，难以接受。这正是欧陆哲学的许多思潮虽然在中国红火过一阵子，但终究难以扎根的深层原因之一；也正是中国哲学往往从方法论的意义上认识欧陆哲学的深层原因之一。的确，一个民族的哲学不可能形成于这个民族之外的地方。
未来中国哲学的世界意义究竟何在？换句话说，未来中国哲学对世界哲学贡献什么？方法论方面显然是很困难的；那就只有规范方面的内容了。后现代和前现代的一些近似性是表面的，差异性是实质的，使贡献传统的“天人合一”、人际和谐等观念，以救治欧美现代化极端发展的毛病，成为可提供的选择之一。但是，哲学观念的力量往往不在观念自身，而在它所代表的现实。如果它所代表的现实是贫穷和落后，那么这些观念就没有说服力，也很难让人接受。所以，传统的观念只有经过现代化的洗礼和充实之后，才具有说服力。故未来中国哲学可做贡献的地方，应在对于中国社会现代化的哲学升华。中国是一个占世界人口四分之一的民族，中国的问题解决好了，本身即具有世界意义。同时，世界上还有许多曾经是殖民地、至今仍然十分贫穷的民族。中国的现代化也将会对这些民族具有启发意义。因此，在马克思主义的指导下，在学习西方哲学，包括英美哲学和大陆哲学的方法的同时，研究中国的社会主义现代化问题，把这一历史过程上升到哲学的高度，形成具有民族特色的哲学，正是未来中国哲学可以对世界哲学做贡献的地方，它的世界意义也在于此。
（本文在写作过程中，作者曾与中央党校哲学部逻辑学硕士孙波同志就冯友兰先生的逻辑问题进行过多次讨论，谨在此向孙波同志表示谢意！）
