儒学的传承与开新
李承贵
身处20世纪中国的哲学家，面对西方哲学的挑战，面对时代需求，会本能地借助对中国传统哲学范畴或观念的诠释，综合各种际遇，展开视域融合，构筑自己的哲学理念，表述自己的哲学主张。熊十力对“理”的诠释即是此类诠释实践。本文拟对熊十力关于“理”的诠释与规定展开讨论，探寻其内容、性质及走向。
一、“理”之体性
所谓“体性”，即是本体意义上的属性，或者说是根本意义上的属性。在熊十力这里，“理”之本体意义属性有三种：一是实有，二是至足，三是创生。
（一）实有之“理”
熊十力认为，“理”的第一特质是它的真实性、实有性。“理者是实法（实法者，谓其有实自体也。虽其自体不是具有形质的，要是实有，而非空洞的形式之谓），非假法（假法者，谓其只是空洞的形式，而无有实自体也）。”①为什么“理”应该是“实有”的呢？熊十力说：
或以为理字具有条理与法式、轨范等义，故是共相。此等共相，乃离开现实界之特殊物事而自存于真际界云云。如其说，则真际界与现实界显划鸿沟，不可融会……今若仅在逻辑上，以共相为特殊物事的型范，而不与形而上学中所谓理者相混，似犹可说。兹乃以共相，应用到形而上学里来，以为是现实界中特殊物事之所依据以成者。而此共相既是空洞的形式，又谓其离开现实界而独存于真际界。则二界如何发生关系，既难说明，且此空洞的形式，无实自体，又如何说为真际，且得为特殊物事所依据以成者乎？果尔，则是无能生有，殊不应理。②
对熊十力而言，“理”之所以应该是“实有”，乃是因为：
第一，“实理”才能成为沟通“真际界”与“现实界”的桥梁所谓“真际界”就是本体界。所谓“现实界”就是现象界，就是由诸多具体事物组成的世界。熊十力认为，这两个世界应该是贯通的，而如果本体之“理”只是“空”的形式，并且独存于“真际界”，那它就无法与现实界发生关系，“真际界”与现实界就无法贯通，因而“理”必须是实有的。
第二，“实理”才能成为形而上学本体熊十力指出：逻辑学本体可以是形式，是共相，是空，因为它并不需要产生万物；形而上学本体必须具有产生万物的能力，因而只能是实有的。他说：“哲学谈到形而上之理，自是真真实实的物事。佛家云真理，伊川云实理，义意深微。如非真实，何能备万德而肇万化乎？空洞的形式，无实体而靡所寄，且无能生德用，将别假材料而与之合以成物。不悟空形式与顽笨材料，二本相离，又如何结合耶？”③就是说，作为本体的“理”必须是“备万德而肇万化”，万德在我，万化由我，如果是空洞的形式，那是不可想像的，因而“理”必定是“实有”的。
第三，“实理”才能成为特殊事物之根据熊十力认为，本体对于特殊事物的意义就在于它是特殊事物的根据，但作为特殊事物根据的本体不能是“空”，不能是形式，否则就是“无能生有”。因此，作为本体的“理”只能是实有，是实有自体。他说：“本论乃直指本体而名之以理，本体是实有，不可视同假法。说共相为理者，只以理为空洞的形式，如方等，则理便属假法，何得为一切物之实体。此其不得不相简别也。”④
第四，“天理”因“存”而为实有熊十力指出，王阳明“存天理”说，正说明“理”应该是实有的。他说：“阳明常言存天理去人欲。其于天理下一存字，则天理非虚字眼可知也。孔子之仁，程、朱之天理，象山之本心，阳明之良知，实是一物而异名也。”⑤既然是“存”（天理），那就应该是实有，如是“空”，就无物可“存”了。
如上讨论表明，“实有”乃是熊十力所论“理”的基本特性。
（二）至足之“理”
熊十力认为，“理”不仅是实有的，而且是完满、至足的，内具无限能量的。他说：“夫理唯至足，无所不备，而为潜在的无量的可能的世界。”⑥“理”无所不备而至足，是一潜在的无量世界。那么，“理”之“至足”是什么含义呢？熊十力说：
理者，一本而万殊，一本者，就此理为万化根源而言之也；万殊者，就此理散著为万化万物万事或一切事物之律则而言之也。万殊而一本也……圣学本不反知，却须上达于证解之境；本不遗物，却须由万殊以会入一本。夫穷理至万化根源处，至真至实，而万德皆备。无封无畛，而万有资始。此理之在我者，亦即在天地万物者也；其在天地万物者，亦即在我者也，是故谓之一本。即此一本，在吾人分上言，便名为性。穷理至此，已知吾人自性即是天地万物之性，天地万物之性即是吾人自性……宋、明儒所说理字，有时亦用为本体之名。夫本体可名之为理者，正以本体涵备万理，故得为万化之源耳。⑦
由此可见，“理”之“至足”含义主要表现为：第一，从与万物的关系看，“万殊”乃是“理”散为万事万物或一切规律而言，因而万事万物或一切规律乃为“理”所备。具体言之是万物为“理”所备、万理（德）为“理”所备、万化为“理”所备，此“理”是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，故可说是“理外无物”。第二，从存在的状态看，“理”没有时空之限，无时不显，无处不在，因此，“理”与天地万物为一，即天地万物与我为一，乃是自足的本体。第三，从修养工夫看，“穷理”即是尽性至命，而“天地万物之性”即“吾人之性”，所以“理”不在身外而在身内。穷吾人之性，即穷理，即是穷“天地万物之性”，反之，亦然，所以在工夫上是无需向外用功的。这样，所谓“理”的“至足”就是内具万物之理、自性自足、完满无缺。第四，从与“情”的关系看，好恶乃是“情”之表现，而“情”是“理”之用，不能影响“理”的至足性。熊十力说：“夫好恶者情也，好恶之情，未便是善是正。好恶之得其正而善者，固是天理发用。好恶之失其正而不善者，则是顺躯壳起念之私情私欲，而其天理之心即所谓独知者，早已剥丧无余矣。天理本不可剥丧，但蔽于后起之私，而不得显发，便谓之剥丧。”⑧有人以好恶判断“理”，熊十力认为这万万不能，为什么？“理”就是良知，先天本有，完满无缺，而“情”是“理”的发用，“情”有善有恶，“情”正与“理”一，“情”邪则与“理”二，所以不能以好恶言“理”，若以好恶言“理”，则意味着等“理”为私情私欲，这是对“理”至足、至善性的否定、可见，在熊十力的观念中，“理”是至足至善的。
（三）创生之“理”
“理”是“实有”、“至足”的，不过，这个“实有”、“至足”的“理”还是灵性、生命的，具有创生的特性。熊十力说：“理体者，以本体为万理该备，故名。是不容已的向前开展，正如老子所云‘虚而不屈，动而愈出’。”⑨“理”创生万物是永不穷竭、永不停息的。在熊十力看来，“理”之创生形式至少有如下几种：
第一，“理”之创生，即是种子发芽开花结果，并相应地呈现条理规范熊十力说：“但其自体，既非如现实界物事之可破析为断片。却亦不是顽然而一，无有条理和轨范的呆板的物事。譬如一颗种子，通常看做是顽然而一的物事。实则不然。他已是具有萌芽及根干、枝叶、花实种种的可能，便见得他是具有许许多多的条理和轨范了。”⑩自体之“理”好比种子，有化生能力，能发芽、生叶、开花、结果，并随其化生程序的展开，其自体上的条理和轨范也逐渐绽开、呈现，这样的“理”自然是生命的、生机的、灵性的，而非冥顽的、枯竭的。
第二，“理”之创生，即是天理流行熊十力认为，“理”虽在名称上可分为“体”和“用”，但实际上是“一”，“用”不过是“理”的流行。他说：“本论所谓理者，既是实体，所以不须别找材质。理体渊然空寂，空故神，寂故化。神化者，翕辟相互而呈材。生灭流行不已，而造化之情可见。是故材质者，理之流行所必有之势也，其情之至盛而不匮故也。”(11)就是说，“理”体生化不穷，开合交替而行，此即一理之流行，在一理流行之过程中，物相并生，材质比现，所以，“理”流行之外不会有“用”，也不会有“相”。
第三，“理”之创生，即是自己解决问题熊十力认为，“理”本就是完备至足，因而其创生并不需挂搭材质来完成。“理之现为相，不待别立材质而与之合。如果把理说为一种空洞的形式或法式，则必需于理之外，更建立一种气为材质，而理乃与之搭合以成物。如此，似未免戏论。宋儒言理气，已有未尽善处。后人遂有以气为材质，而理别为法式，遂成种种支离之论。”(12)“理”是自生的，因而并不需要在“理”之外建立一种“气”，与“理”搭合成物。宋儒讲“理”生万物，却将“气”请来做帮手，就是将“理”看成支离的、不完备的，自然是没能见到“理”之特质。
第四，“理”之创生，也是去邪显正、涵养性灵之过程熊十力说：“礼之源即是天理，为礼之要在居敬存天理，以帅其气，然后怠慢邪僻不作而灵性茂焉！”(13)“礼”的关键是居敬存天理，以统帅、主宰“气”，使怠慢邪僻不生，使有灵万物茂盛。因此，只要是“礼”流行，就是万物的造化，就是万物的生长，就是万物的茂盛。熊十力说：“理无定在而无所不在。吾人体认天理，以创造世界一切制度、仪文，随世变易，无有滞碍。大礼行而群情畅，天地位，万物育矣，猗欤休哉？故曰：礼者以天理为源，其源深远。”(14)“礼”之化生功能完全源自天理，正是“理”创生义的表现。
概言之，将“理”的生命性、一体性、自足性、显正性完全表现出来，此即熊十力所论“理”之创生义。
二、从“天理”到“物理”
按照熊十力的理解，本体的“理”既是“真际界”的，同时必须是“现实界”的：“事物之理，如何可离开天理？天理者，本心也。本心之发用，其显于人与人之交者而有伦理。其显于人与物之交者，而有物则。伦理不容紊乱者，固是天理。物则不可乱者，其得曰非天理乎？”(15)与其说“事物之理”离不开“天理”，不如说“天理”必须落实为“事物之理”。“天理”是怎样表现为“事物之理”的呢？
（一）“理”之流行为心、物，满足知识科学之要求
“理”之流行便是万物的呈现，便是用、相，而这里的用、相，既包括“物”，也包括“心”。可是，在宋明儒那里，或者说“心即理”，或者说“物即理”，各执其偏。熊十力说：
关于理的问题，有两派争论。一，宋代程伊川和朱元晦等，主张理是在物的。二，明代王阳明反对程朱，而说心即理……所谓理者，本无内外，一方面是于万物而见为众理燥著；一方面说吾心即是万理该备的物事，非可以理别异于心而另为一种法式，但为心上之所可具有，如案上能具有书物也。唯真知心境本不二者，则知心境两方面，无一而非此理呈现，内外相泯，滞碍都捐。如果遍说理即心，是求理者将专求之于心，而不可征事物。这种流弊甚大，自不待言，我们不可离物而言理。如果遍说理在物，是心的方面本无所谓理，全由物投射得来，是心纯为被动的，纯为机械的，如何能裁制万物、得其符则？我们不可舍心而言理。二派皆不能无失，余故说理无内外。说理即心，亦应说理即物，应无偏执之过。(16)
熊十力认为：“心”和“物”都不过是“理”的呈现，从万物看，万理灿烂，从吾心看，万理皆备，所以，“理”无所谓内外。如果只说“心即理”，那就意味着离开事物求索“理”，这是不可能的；如果只说“物即理”，那就意味着“心”是被动的，“心”不可能规划万物、把握事物的律则。因此，既不能像陆、王那样偏执于“心即理”，也不能像程、朱那样偏执于“物即理”，而应将二者加以肯定。因为这样一方面可以肯定“心”的先天认知能力，使“心”能够规划、把握事物之律则；另一方面可以确定“心”的认知对象，使“心”的先天认知能力有所施展。熊十力说：“若如我义，理固即心，而亦即物。是以心知之行于物也，而见斯理之澈内外，通心物而无间焉。离心而言物，则此心何可寻物则耶？否认物，而偏言理即心，则但冥心于无用之地，而万物之理不待推徵而自著。”(17)显然，熊十力肯定“物即理”，就是要肯定“心”有所作为；肯定“心即理”，就是要肯定“心”本有理则；而言“心”、“物”乃“理”之发用流行，就是以“理”贯通“心”、“物”，由“天理”开出“物理”，从而为探求“物理”开辟了路径，也就为知识论、科学的产生开辟了道路。
值得注意的是，熊十力如此“释理”的努力与方向，并非他一时心血来潮，实在是他接受了唯物论哲学影响而理性地对儒学进行调整的结果。他说：“若依世间底经验说来，不妨承认物是离心独存的，同时不妨承认物自有理的。因为现前事物，既不能不假定为实有，那末，不能说他是诡怪不可把捉的，不能说他是杂乱无章的，他自有定律法则等等，令人可以摹准辨析的。即此定律法则等等名之为理，所以物自有物之理，而非阳明所谓即心的。伊川‘在物为理’之说，按之物理世界，极是极是，不须阳明于在字上添一心字，心不在，而此理自是在物的。”(18)这样大张旗鼓地从阳明心学的左侧移向右侧，乃是宣告一种新哲学方向的开启。
（二）“理”之流行无偏私，满足民主政治之要求
“理”是本体，必然发用流行，其发用流行即是万物的生长，那么，“理”之发用流行具有什么特点呢？熊十力认为是“无有偏私”。熊十力说：
汝（任继愈）解爱之理，以由近及远，由亲及疏为言，是以差等的意义释理。“理”字虽有条理之意，差等亦含有条理意思，然万不可忽者，理是真实的东西，此之发现则为仁义礼智乃至万善，随所发而莫不各当，秩然有条不紊，如发之事父则为孝，发之卫国则为忠等，故又名之以理也。唯其是真实的物事，故随发各当而有条不紊耳。而或者不察，仅以空洞的形式为理，是但从其发现之有条理处观察而昧于其本身是绝对真实也，恶乎可哉？汝以差等释理，正堕世儒之失，所宜痛省。须知此云爱之理者，理即天理，异乎情欲之属于后起者也。(19)
熊十力认为：“理”首先含有条理的意思，比如，“理”之于父母为孝，“理”之于儿女为慈，“理”之于兄弟为悌，“理”之于君为忠，此孝、慈、悌、忠等都是条理，但都是真实的“德”；其次，“理”之发用流行表现为先后次序，所谓“亲亲、仁民、爱物”，但它们并无差等，因为“理”之爱所及者都是真实的，因而不能因为次序先后的差别而否定“理”的本质内容。事实也是如此。比如，分发救济粮食，50人排队，每人100斤，请问第1名与第50名所获得的“爱”有差别吗？没有。所以，熊十力强调“理”所表现的“爱”是真实的内容，也只有从真实的内容出发，才能判断“理”存不存在差等的问题。显然，“理”即“天无私覆，地无私载，日月无私照”，是公正无偏的。相反，那种判“理”为差等的人，显然不是从“理”的真实内容出发，而是从“理”的形式出发，从“理”之流行所表现出来的条理、次序出发，因此，以差等言“理”是昧于“理”本身即“绝对真实”之结果。可见，“理”实际上内具了公正、平等之内涵与精神，其流行无偏而为社会政治之公正。熊十力说：
圣言治道，其本在仁，其用在礼。仁者礼之本，礼者仁之用。而政法皆礼之辅。《春秋》与《周官》之法制，可谓广大悉备矣……《春秋》书新人立晋便有由人民公意共选行政首长之法。《周官》于国危或立君等大事，亦有遍询民众之文；又于各种职业团体皆列其职，即各业团直接参预国政。至于地方制度之详密，尤可见民治基础坚实。余常以《周官》一经为由升平导进太平之治，灼然不诬。程、朱与方正学并尊此经，皆有卓见。西洋议会少数服从多数之规，吾先哲似不尽赞同，兄已见及此，然先哲未尝不征取多数意见。孟子盖《公羊》、《春秋》家也，其言国人皆曰贤未可也，见贤焉，然后用此即明政长，必遍征人民公意，而仍不以众议为足，必本其所自觉者裁决之，始付诸实施。孟子虽就用贤一事为言，推之百政，殆莫不然。(20)
熊十力举此例想申诉的是，儒家治道之本在“仁”，“仁”之用便是“礼”，“礼”是“仁”之发用流行，因此，“礼”所表现的意义应是公正。政法是辅助礼的：《春秋》和《周官》法制的根本观念或主张，都是人民公意公选行政长官，这就是公正的表现；孟子是《公羊春秋》思想的主张者，重视公意，征求人民的意见，但也尊重“政长”的裁决作用。因此，熊十力不赞同某些人认为“中国只有民有、民享诸义，而所谓民治，即人民议政或直接参政等法治与机构，中国古籍中似无有”的观点。“理”的公正性，也表现在“制礼”上，“制礼”的第一义在涵养灵性，因而它必须推扬公正。熊十力说：“夫制礼当由群众公意，盖今后必然之势也，而孔子礼教之第一义，在涵养灵性。”(21)具体而言便是，孔子破除阶级，倡导民主，并非没有根据，而是因为孔子“见夫古代社会有三层统治阶级存在，以少数人控制与剥削天下最大多数人。此为理之所不许可，势将必至于穷。一般人皆习焉不察”(22)。可见，熊十力通过“理”之流行为公正无私义而为民主政治开辟方向。
（三）“理”之流行显权宜，满足自我调整要求
“理”具有创生力，而创造生命的过程会遭遇各种困境，因此，“创生”的本能与愿望便规定“理”必然表现出一种机动性、灵活性。“理”在创生过程中，必然会对那些不利于创生的因素给予消除，而消除的行为和措施有时并不能按常道进行，需要灵活、机动地把握，此即为权宜之“理”。熊十力说：
夫本体之理，其在人，而发现于日用云为之际也，只是随其所应，恰到好处。《中庸》所云“中节”是也。岂有一定规范？理岂死物耶？如以孝言，父母小杖则受，大杖则走。恐伤重，使父母后悔，且受恶名。此乃天理自然中节处……又如以节义论。夫妇既以义合，不忍以存没异心，此乃天理也。其或迫于生事而再嫁，终不能道此是理之至正。然宁再嫁，而不至更陷于污贱之行。则他人对之，犹哀矜而不忍非难。此在他人，亦是天理合如此不苛责也。程子令其侄妇再嫁，何曾持天理以桎梏人耶？戴震本不识程、朱所谓理，而以私见横议，吾于此不及深论。(23)
熊十力认为，“理”发用于“日用云为”之际，只是恰到好处，就如《中庸》讲的“中节”，没有绝对如此，只有适宜即如此，这样才可应对变化莫测的情形。比如，孝敬父母，一切以父母为考量，受父母拷打可以，但若父母下手太狠，就可以逃跑，为什么？因为如果打成残废，使父母伤心，这也是“不孝”。再如，女子守节，一般情况下，女子不能因为丈夫的在与不在而变心，这是天理。但是，生活中如果某人迫于生计再嫁，虽然不能说这是“理”之至正，但也不至于陷入污贱行为，人们都会怜悯她而不忍非难她，这也是“天理”合如此而不苛责。程颐令其侄女再嫁，可见他并不主张以天理杀人，正是体现了“理”的权宜性、机动性。这种权宜性、机动性以人的生命为考量，正反映了“理”的人文精神：“理”非冥顽之物，而是活物，充满生机、活力和灵性，是生命的源泉。“理”是以生生为考量的，如果不是如此，那就不是真正的“理”。在儒家思想中，“权宜”表现为一个“义”字，而“义”乃“仁”之用。熊十力说：
云何义是用？义者，人之权也，故说义是仁之用。仁体本备万德……夫仁者，广爱万物，而无所不容，已如前说。然复应知，以广爱之道，而涉事变，其弊将多。如善人受害而不校，人称其贤，然枉法纵恶，究于社会不利。佛氏冤亲平等，出世法如是，以之治世，要不可行。至于资产阶级剥削劳苦大众，帝国主义侵略弱小，仁道广爱至此等处，将复如何？圣人虑广爱不可以济变也，由是以义与仁并言。仁道乃非执一而不可通其变。夫仁之行于事变也，必将权其得失与轻重之数，而慎处之。权施，将与广爱反，卒也不违于仁，所以说义为仁之用者以此。仁道在广爱固也，仁而无权，则不成其仁。如天下最大多数人被侵削于最少数人，倘执广爱之道而主不争，则将为人类长留一大祸根，将求仁而卒陷于大不仁。(24)
爱人是“常道”（理），但这个“常道”不是没有原则的，不是没有条件的。“常道”是指它无私，对任何人都一视同仁，但是不是所有人都能得到同样的待遇，还得看他自己的表现。“义”字就是将“仁爱”去公平地落实，轻重厚薄有无都根据具体情况而定。事实上，这个观念在孔子那里早就有了。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）君子行于天下，没有固定的、僵死的标准，怎么合适就怎么做。这反映了孔子“权”的观念。因此，熊十力以“理”之发用流行为权宜的、应变的，是符合儒家思想基本精神的。
可见，熊十力对“理”的诠释具有明确的价值指向，这就是他晚年仍然念念不忘的科学与民主：“今衰矣，惟念欲明孔子之外王学者，须注意二端：不明孔子注重格物之精神即无从研究其外王学，此一端也；仁义之蕴，礼乐之原，是乃万物之所以统一，而复其本来无对之体，人极于以立，此又一端也。”(25)熊十力对“理”的诠释所表达的这种诉求，正是他对“理”之“随物各当义”具体而富有成效的落实。
三、意义的延伸
熊十力通过对“理”的诠释，不仅建造起新的“理”本体论体系，而且赋予此本体论以新的内涵。正是此“新内涵”暗示了诸多可以引申的话题，而这些话题的考察与呈现，或可使我们更能全面了解、把握熊氏论“理”之面目。
（一）与宋明儒言“理”之异
熊十力所论“理”，自是与传统儒学、特别是宋明新儒学之“理”存有关联，这就诱使我们去了解熊氏所论“理”与宋明儒所论“理”之差异。根据上述讨论，熊氏所论“理”与宋明儒所论“理”约有如下差异：
第一，“理、气决是二物”与“气乃理发用流行的势用”在朱熹这里，“理”虽然是未有天地之先便存在的本体，但这个“理”与“气”却是两个物。朱熹说：“理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑论，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”(26)按照朱熹的意思，单就“物”上看，“理”、“气”各为一物，而单就“理”上看，未曾有物。可是在熊十力看来，无论从“理”、从“物”上看，世上除了“理”之外，没有任何别的东西，包括“气”。他说：“宋儒说理不离乎气，亦不杂乎气，是直以理气为两物，但以不离不杂，明其关系耳。此说已甚误。”(27)不离“气”言“理”，就是视“理”、“气”为二物，而这是熊十力所不能认同的：“余以为理者，斥体立名，体者，本体，至真至实。理之流行，斯名为用，亦可云气。气者，非形气或空气等气字，乃即流行的势用，而形容之以气也。此气字，即谓有势用现起，而非固定的物事也。故气者，理之显现。而理者，气之本体也。焉得判之为二乎？”(28)就是说，“理”是本体，“气”是“理”发用流行的势用，不是独立、固定的物事，因而不能与“理”并立为二。
第二，“理生万物气为具”与“理生万物无需挂搭处”在朱熹那里，对于万物的化生，“理”与“气”有不同的分工。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气而后有形。”(29)“理”是生物的根本，“气”是生物的材料，“理”决定所生物的性，“气”决定所生物的形。因而在朱熹这里，生物并非“理”所能单独完成的，“气”有它独特的作用。熊十力则不认同“气”在生物中的作用。他说：“理之现为相，不待别立材质而与之合。如果把理说为一种空洞的形式或法式，则必需于理之外，更建立一种气为材质，而理乃与之搭合以成物。如此，似未免戏论。宋儒言理气，已有未尽善处。后人遂有以气为材质，而理别为法式，遂成种种支离之论。”(30)就是说，“理”生万物是自生，无需挂搭在“气”上，根本不需要别的材质帮忙。
第三，“物即理、心即理”与“心、物乃理之发用流行”熊十力认为，朱熹言“物即理”，阳明言“心即理”，都是一偏。他说：
朱子说理在物。阳明说心在理。二者若不可融通。其实，心物同体，本无分于内外，但自其发现而言，则一体而势用有异，物似外现。而为所知，心若内在，而为能知。能所皆假立之名，实非截然二物。心固即理，而物亦理之显也。谓物无理乎，则吾心之理，何可应合于物？如孝之理，虽在吾心，而冬温夏清之宜，与所以承欢之道，非全无所征于其亲，而纯任己意孤行也。谓理非即心乎？则心与理不可判为二也，固甚明。心之义为了别，了别即有条理之义。以心之条理，控御乎物，能符应物之条理而不谬者，则以心物本非截然异体故也。隐诸心，显诸物，完全为一理世界，何在而非此理耶？吾以为理之一问题，阳明见地较朱子为深，而惜其不免遗物。(31)
这样，合“理学”与“心学”而超越“理学”与“心学”，“理”是“心”、“物”的体，“心”、“物”乃“理”之发用流行，“心即理”，是说“心”先天具有认知能力，如果“心”不是“理”，就无法认识物之“理”；“物即理”，是说“理”与“物”同一，“理”在“心”中，即“心”有某种观念，而这个观念（“理”）仍然需要表现或落实到事物上。可见，在熊十力这里，“理”是贯通心、物的桥梁，这在宋明儒是不见的。
第四，“理乃气之条理”与“气乃理之发用流行”王夫之认为，“气本理末”，“理”是附在气上的条理。熊十力以为它是谬论：“明儒则或以气为实在的物事，而以理为气之条理，则理且无实，益成谬论。”(32)王船山正是完全认定“理”乃气之后生者：“天下唯器而已矣。道者，器之道也。无其道则无其器，人皆能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？无其器则无其道，人鲜能言之。而固其诚然者也。”（《周易外传》卷5）熊十力则说：“船山所谓道，相当吾所谓理；船山所谓器，相当吾所谓相。由船山之说，则理体非固有，非大备，非圆满无亏之全体。直须有如是相，而后有如是理。相方未现，即固无此理也。然则用固无体，凭空突起乎？……夫用则屡迁，而理唯法尔完具。”(33)“理”非固有、非大备、非圆满之全体，而是先有相（气）后有体，那么，“气”没有体，它从哪里产生呢？熊十力认为，船山之所以有这样的错误观点，就在于他执“相”为实有，而“相”不过是“理”的发用流行而已。他说：“欲所谓现实界，则依用相或气，而妄执为实物有。实物有者，吾人因实际生活，而执有一切实在的东西。遂不悟用相之神变不居，而只计有实物。故云实物有。此则纯为情见所执耳。其实，非离用相或气而别有如是现实界也。”(34)对熊十力而言，“理”与“气”不是二，而是一，这个“一”就是“理”为本、“气”为用，所谓“现实界”不过是“气”的神变而已，所以无须执著。可见，熊十力的哲学观念中，真实的存在只有“理”，有了“理”便有一切，“理”是万物的根源。
（二）对诸种异议的批评
熊十力对“理”展开诠释的同时，即是对那些错误地理解“理”观念的批评和否定，它是一种自然的、内在的逻辑演绎。熊氏批评所及错误观念，主要有以下几种：
第一，不能以共相言“理”“以共相言理”就是视“理”为形式、为空洞。熊十力指出：“说共相为理者，只以理为空洞的形式，如方等，则理便属假法，何得为一切物之实体。此其不得不相简别也。”(35)为什么不能以“共相”言“理”呢？在熊十力看来，如果作为本体的“理”被视为共相、形式，就意味着“理”是“空法”、“假法”，而“理”是“空法”、“假法”的话，就意味着“有生于无”，而这是不可能的；另外，本体之“理”如果是空洞的，就意味着它离开特殊具体事物自存于“真际界”，从而使“真际界”与现实界之间划出一道鸿沟，二者无法融会，不能成为一切物的实体；因此，“理”如要成为特殊事物的根据，就不能是共相、形式。
第二，不能以好恶言“理”“以好恶言理”就是从好恶上认取天理。熊十力说：“今乃不肯反求此知（良知），而但欲于好恶上认取天理，则其好恶之发于不正不善者，将不复反诸独知之地，而悍然自欺以为天理。”(36)然而，熊十力所论“理”是本善、至足的，这个本善、至足的“理”与“情”的关系，是“体”、“用”关系，是未发、已发关系，虽然“体用一源”，但已发之“情”会有性质不同的表现，即或“善”或“恶”，而只有表现为“善”时，才是与“理”一体的。熊十力说：“吾人自省，好恶得其正时，即是本心呈露。好恶失其正时，却是私情私欲或意见用事，而其本心早放失也。本心发用，无有私好，无有私恶，此时之心，应事接物，无往不是天理流行。”(37)就是说，如果“好恶”失其正，便是私情私欲或意见用事，这已是本心的丧失，怎么可能与至善的“理”同语呢？因此，如果是从好恶上认取“理”，则必导致是非不分、善恶不辨，在实践上怂恿人的胡作非为。
第三，不能以冥顽言“理”“以冥顽言理”就是将“理”视为无生命气息、无活力、僵死的概念。熊十力认为：“理”不是冥顽、僵化的物，不是没有条理和轨范的呆板的物事，而是生命的种子，是生机的、活泼的，它的发用流行，孕育着发芽、生叶、长枝、开花、结果的必然，并相应地呈现出条理和规范；它的发用流行，也是“无适无莫”的，是灵活的、随机应变的，比如，“孝”要求听从父母之命，但如果因为听从父母之命，反让父母伤心，那也不是“孝”。因此，熊十力强调不能以冥顽言“理”，不能将“理”视为呆板的、僵死的物事。
第四，不能以差等言“理”“以差等言理”就是将“理”视为等级的、尊卑的。熊十力指出：如果将儒家的“爱之理”理解为“由近及远、由亲及疏”，就是以差等的意义解释“理”，但这是错误的。为什么？“理”字虽然有条理的意思，差等也有条理的意思，但“理”的条理与“差等”的条理是根本不同的，因为“理”是真实的东西。这个真实的“理”即使表现为条理，其内容和性质都不会有任何变化，就是说，“理”之发用流行，是随物而宜的，如发之父母则为孝，发之国家则为忠，发之于兄弟则为悌，这并无差等之意；另外，因为“理”是真实的，因而它的发用是没有厚薄亲疏的，比如“理”之发用表现为“爱”，那么，这个“爱”并无厚薄亲疏之分，如果是差等之意，那它就不是大公之“理”，而是私情私欲了。
（三）熊十力释“理”之意蕴
熊十力对于“理”的解释，不仅表现出与宋儒的差异，表现出对诸种错误观念的批评，而且表现出了可贵的学术精神和深远的学术意义。
第一，努力于传统哲学积极元素的开掘与发扬对于学术研究主体而言，在研究实践中努力于传统思想文化中积极内容和精神的开掘与弘扬是根本使命，熊十力对于“理”的诠释充分表现出了这个特点。首先，将传统中本有的积极元素发掘出来。熊十力对“理”的诠释，将“理”之真实义、实有义、公正义、创生义、权宜义等发掘出来并给予论述，使这些积极性元素得以彰显，得以传承和弘扬。其次，通过对“理”的解释，将西方哲学中的积极元素融释进来。在诠释“理”的过程中，熊十力对西方哲学思想表现出开放欢迎的态度。比如，他通过对“理”的公正义的诠释，将民主政治引入其中；通过对“理”与物关系的诠释，将知识论、科学引入其中，从而改变“理”的意涵结构，富有新意和时代气息。再次，清除传统哲学中的消极因素。传统哲学中毫无疑问存在消极性因素，表现在对“理”的理解上，熊十力认为将“理”理解为“气”之条理、以好恶作为判断“理”的依据等观念都是错误的，通过对“理”的诠释，他都给予了批评和否定。所以，熊十力诠释“理”的过程，也是“理”之含义完善的过程。最后，将中国传统哲学往积极、健康的方向提升。熊十力的学术历经了由佛转儒而皈依圣人之学的过程，但他对圣人之学并不是故步自封的心态，他站在新的时代高点，省视周遭变幻，通过自己的心智创造，努力于中国传统哲学的提升。他对“理”的诠释和赋义，就是这种方向的具体实践。
第二，接受新哲学影响并进行调整，开出新的传统熊十力关于“理”的诠释，对新的哲学影响做了积极的响应，具体表现就是对“理”的意涵进行调整和充实，开出新的传统。首先，“物”、“心”一统于“理”。通过对“理”的解释，熊十力构建起不同于传统的本体论。具体来说就是，对宋明儒的心本、气本、理本进行综合而为“理”本，但此“理”本又不同于朱子的“理”本，它出于朱子而高于朱子，比朱子的“理”本体更完善，为开出科学与民主提供了可能性。其次，“理”是原则与权宜的统一。在宋明儒，“理”是最高原则，是绝对的、不变的，但在熊十力这里，“理”既是原则的，又是可变的。“理”作为原则，必须遵守，维护“理”的尊严性、至上性、绝对性、必然性；但“理”又是灵性的、可变的，从而为开辟新的思想路向提供了理论解释的根据。再次，“理”是超越与实有的统一。在宋儒，“理”是原则、法则、形式，也是实有的，而熊十力将实有性明确下来，阻止某些学者从形式、空洞的方面理解“理”的企图。以真实、实有确定“理”的精神，换言之，儒学本是实学，是经世致用之学，但一方面因为哲学品质的要求而使人们误认哲学为纯粹抽象，另一方面确实存在将“理”朝形式方向解释的动向，因此，熊十力对于“理”之实有精神的强调，是对儒学根本精神方向的现代坚持。可见，通过对熊十力诠释“理”实践的考察，可以清晰地寻找到熊十力调整中国传统哲学，从而开出新统的努力与思路。正如熊十力说：“如唯心一元之论，则物质是精神之变现，而物质实无矣。如唯物一元之论，则精神是物质之作用，如旧说思想是脑的作用，而心灵实无矣。余以为二宗各执一端，同成无体之论。所以者何？唯心宗将心说成宇宙本体，唯物宗将物说成宇宙本体，殊不知心、物以相对立名，无物则心之名不立，无心则物之名亦不立。心、物乃是本体变动而成功用。”(38)
第三，继承“理”的基本精神，将“理”观念发挥到极致陈荣捷先生曾说朱熹将“仁”观念发挥到了极致，笔者则认为熊十力将“理”观念发挥到了极致。首先，“理”的基本特性被开掘、彰显、释放出来。熊十力认为，“理”是真实的、实有的，是完满的、至足的，是创生的，这些特性应该说是内在于“理”的，但只有熊十力将这些特性鲜明地、完整地揭示出来，而且对何以有这些特性进行了充分论证与说明，从而使“理”的根本内涵得以让读者了解。其次，“理”的“用性”也被精彩地阐发和引申。熊十力根据儒学的基本义理和价值，对“理”进行了开放性诠释，“理”具有公正、平等义，具有知识科学义，具有权宜变通义，从而使“理”的动态性、开放性、灵活性得以显豁，这是传统哲学中的“理”所不具备的。再次，“理”之为本体，心物贯通。不像朱子的“物即理”，“理”滞碍于物，也不像阳明的“心即理”，“理”幻影于心，熊十力彻底将心、物贯通，而贯通者是“理”，心、物不过是“理”之发用流行。如此，在“心”而言，“理”是先天本有的原则，在“物”而言，“理”是可竭认知的对象，这就使“理”可上可下、可内可外，圆融通透。最后，由“理”之开启，可融入科学与民主，但熊十力对此放心不下，感觉科学与民主需要“道心”的规范与监督，因此，熊十力对“理”所做出的规定，概由“理”出，从而坚持了儒学内圣外王的基本路径与根本精神。
总之，熊十力对“理”的诠释，不仅反映了他对儒学的忠诚与虔诚，也反映了他对儒学的希望和理想。在坚持儒学根本精神的前提下，他热情、开放而理性地接受了新的哲学理论、哲学观念，对“理”展开了积极性诠释。他通过对“理”、“气”（物）、“心”三者关系的重新解释，化解了心学、理学的困境，从而为知识论、科学开出路径；他认为“理”就是“礼”，“礼”以养人润物为目的，落实公正、平等之价值，从而为民主政治开辟道路；他以“权宜”释“理”，“理”之发用流行而创生万物的过程，也是随物而宜的过程，从而为“理”价值的准确落实、也为“理”容受新的思想元素提供了理论基础。这些作为使熊十力诠释“理”的实践表现出宽阔的开放精神、恢宏的生命气象。然而，熊十力对“理”所做的这些改造，都是在坚持儒学基本精神下实现的，就是说，所谓“心”、所谓“物”，都是“理”之发用流行，它们由“理”而出，自然也受制于“理”。因此，熊十力对于“理”的诠释，既反映了儒者发展、弘扬儒学实践的固有特色，又真实地反映了20世纪儒学传承与开新的复杂情形。
注释：
①《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第364页。
②③④⑥《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，第364-365,281,365,361页。
⑤《论事物之理与天理：答徐复观》，《熊十力全集》第8卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第354页。
⑦《原儒》，《熊十力全集》第6卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第342-346页。
⑧《论事物之理与天理：答徐复观》，《熊十力全集》第8卷，第355页。
⑨⑩(11)(12)《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，第362,365,366,365-366页。
(13)(14)《原儒》，《熊十力全集》第6卷，第659,657页。
(15)《论事物之理与天理：答徐复观》，《熊十力全集》第8卷，第355页。
(16)《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，第44页。
(17)《论事物之理与天理：答徐复观》，《熊十力全集》第8卷，第354页。
(18)《尊闻录》，《熊十力全集》第1卷，武汉：湖北教育出版社,2001年，第602-603页。
(19)《十力语要·答任继愈》，《熊十力全集》第4卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第285-286页。
(20)《熊十力论文书札·与梁漱溟》，《熊十力全集》第8卷，第655-656页。
(21)(22)《原儒》，《熊十力全集》第6卷，第658,477页。
(23)《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，第576页。
(24)(25)《原儒》，《熊十力全集》第6卷，第497,547页。
(26)《答刘叔文》，《晦庵先生朱文公文集》卷46，《朱子全书》第22册，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2146页。
(27)(28)(30)《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，第367，367，365页。
(29)《答黄道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，《朱子全书》第23册，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2755页。
(31)《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，第667页。
(32)(33)(34)(35)《新唯识论》（语体文本），《熊十力全集》第3卷，第367,363,367,365页。
(36)(37)《论事物之理与天理：答徐复观》，《熊十力全集》第8卷，第355,353页。
(38)《明心篇》，《熊十力全集》第7卷，武汉：湖北教育出版社,2001年，第161页。
