牟宗三先生以“自律道德”的理论诠释儒学之蠡测
郭齐勇
关于牟宗三先生对儒学与康德哲学的比较研究，学术界有各种不同的评论，可谓见仁见智。我在时贤讨论的基础上，就牟先生以“自律道德”的理论诠释儒学的问题谈一点浅见，敬请各位专家不吝赐教。
一、“仁义内在”的“自律道德”意涵
康德的“自律”原则的提出，在西方伦理学史上产生了重大的影响。在《道德底形上学之基础》中，康德指出：“自律原则是唯一的道德原则”，“道德底原则必然是一项定言令式”。(康德，1991年，第67页)在《实践理性批判中》，他指出：“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的唯一原则；反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。……道德律仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身是一切准则的形式条件，只有在这条件之下一切准则才能与最高的实践法则相一致。”(康德，2003年，第43-44页)所谓意志自律，是指意志自己给自己以法则。自由意志和服从道德规律的意志，完全是一个东西。在康德那里，通过“定言令式”，把他在《纯粹理性批判》中逻辑可能性的“自由”概念与“自律”联系了起来，从而在实践的意义上赋予了“自由”概念以客观实在性。
牟先生在《心体与性体》、《圆善论》等中，以“自律”这个道德的最高原则，即道德主体的自我立法，来诠释孔子“仁”说、先秦儒家“践仁尽性”之教、孟子“仁义内在”，乃至一些宋明理学家的道德哲学。我们当然可以不用“道德理性”、“道德主体”、“自律”这样一些概念来谈儒家哲学，但我们很清楚，牟先生考虑的是中西哲学的互通性、对话性。在哲学的从业员主要接受的是西方训练的背景下，使用这些范畴、名相也未尝不可，关键是要有相应性。
牟先生特别强调孔子的“仁”不是个经验的概念，仁说“是依其具体清澈精诚恻怛的襟怀，在具体生活上，作具体浑沦的指点与启发的。我们不能说在这具体浑沦中不藏有仁道之为道德理性、之为道德的普遍法则之意，因而亦不能说这混融隐含于其中的普遍法则不是先验的，不是对任何‘理性的存在’皆有效的。不过孔子没有经过超越分解的方式去抽象地反显它，而只是在具体清澈精诚恻怛的真实生命中去表现它，因而仁之为普遍的法则不是抽象地悬起来的普遍法则，而是混融于精诚恻怛之真实生命中而为具体的普遍……”(牟宗三，1968年，第117页)
牟先生认为，孟子的仁义内在于超越的(非经验的、非心理学的)道德心，是先天固有的，非由外铄我的，这是先天的道德理性，而且是必须具体呈现出来的。在康德，自由意志经由其自律性所先验提供的普遍法则，是道德行为的准绳。然而在儒家传统，性体所展现的道德法则，其先验性与普遍性是随着天命之性而当然定然如此的。孔子说：“有杀身以成仁，无求生以害仁。”孟子说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，“由仁义行，非行仁义也”。这当然是无上命令、意志自律。这些都表示道德人格的尊严。在实现自然生命以上，种种外在的利害关系之外，有一超越的道德理性的标准，表示了“人的道德行为、道德人格只有毫无杂念毫无歧出地直立于这超越的标准上始能是纯粹的，始能是真正地站立起。这超越的标准，如展为道德法则，其命于人而为人所必须依之以行，不是先验的、普遍的，是什么？”(牟宗三，1968年，第120页)确如牟先生所说，儒家的道德哲学，是从严整而彻底的道德意识(义)出发，是直下立根于道德理性之当身，不能有任何歧出的。
在有关康德自律学说与儒家仁义学说的比较中，牟先生特别注重辨析道德情感的问题。康德将道德感与私人幸福原则都视为经验原则、后天原则，是有待于外、依据纯主观的人性的特殊构造的，认为依此而建立的道德法则没有普遍性与必然性，亦不是严格意义上的道德法则。康德并不是完全排斥道德感，只是不以同情心的感情等建立道德律(因为道德律是建立于实践理性的)，而是将其视为推动德性实践的原动力。(参见邝芷人，第185-186页)
牟先生特别指出，儒家所说的道德感不是落在实然层面上，而是上提至超越层面而转为具体的而又是普遍的道德之情与道德之心，这是宋明儒学继先秦儒家大讲性体与心体并使二者合一的原因。他指出，恻隐、羞恶、辞让、是非等，是心，是情，也是理。这个理固是超越的、普遍的、先天的，但不只是抽象的普遍的，而且即在具体的心与情中展现，所以是具体的普遍。王阳明的“良知”既是认识本心的诀窍，也是本心直接与具体生活发生指导、主宰关系的指南针，是“良知之天理”。
牟先生在《圆善论》中指出，孟子的主要目的在表现道德意义的仁与义皆是内发，皆是道德理性的事，即使含有情在内，此情也是以理言，不以感性之情言。他指出，孟子“性善”之“性”，其为本有或固有亦不是以“生而有”来规定，乃是就人之为人之实而纯义理地或超越地来规定。“性善之性字既如此，故落实了就是仁义礼智之心，这是超越的、普遍的道德意义之心，以此意义之心说性，故性是纯义理之性，决不是‘生之谓性’之自然之质之实然层上的性，故此性之善是定然的善。”(牟宗三，1985年，第15、23页)
牟先生批评康德把“意志自由”视为一假定、“设准”，至于它本身如何可能，它的“绝对必然性如何可能，这不是人类理性所能解答的，也不是我们的理性知识所能及的，因而意志的自律只成了空说，只是理当如此，至于事实上是否真实如此，则不是我们所能知的。这样的意志是否是一真实，是一‘呈现’，康德根本不能答复这问题。但道德是真实，道德生活也是真实，不是虚构的空理论”。(牟宗三，1968年，第133页)
牟先生说：“照儒家的义理说，这样的意志自始就必须被肯定是真实，是呈现。……他们是把这样的意志视为我们的性体心体之一德、一作用。这性体心体是必须被肯定为定然地真实的，是就成德成圣而言人人俱有的。人固以道德而决定其价值，但反之，道德亦必须就人之能成德而向成圣之理想人格趋，始能得其决定性之真实。……人在其道德的实践以完成其德性人格底发展上是必然要肯定这性体心体之为定然地真实的，而且即在其实践的过程中步步证实其为真实为呈现。”(同上，第137页)在他看来，正宗儒家(小程、朱子学派不在其内)肯定这性体心体为定然的真实的，肯定康德所讲的自由自律的意志即为此性体心体之一德，所以其所透显所自律的道德法则自然有普遍性与必然性，自然斩断一切外在的牵连而为定然的、无条件的。这才能显出意志的自律，即儒家性体心体的主宰性。这道德性的性体心体不只是显为定然命令的纯形式义，显为道德法则之普遍性与必然性，而且还要在具体生活上通过实践的体现工夫，作具体而真实的表现。
按牟先生的理解与诠释，康德由道德法则的普遍性与必然性逼至意志的自律，由意志的自律进而肯定“意志之自由”，以自由为说明自律的钥匙，然而吾人于自由却不能证明其实在性，只能视之为主观的假定或设准。虽然这一假定有实践的必然性，但不能视之为一客观的肯定。康德区别作为实践理性的意志和感受性的良心。在康德那里，良心不是道德的客观基础，只是感受道德法则、感受义务的影响的主观条件。牟先生认为，康德虽然说到实践理性的动力，但“动力亦虚”。儒家从孟子到宋明心学家则不然，说自律即从“心”说，意志即是心之本质的作用，心之自律即是心之自由。心有活动义，心之明觉活动即自证其实际上、客观上是自由的。这相当于把康德所说的“良心”提上来而与理性融于一。(参见牟宗三，1985年，第30-31页)牟先生认为，道德的根本的动力，即在此超越的义理之心自己。
牟先生指出：孟子“仁义内在”说的基本意涵即是道德主体之“自律”；康德把理性的自律意志(自由意志)看成是个必然的预设、设准，而无“智的直觉”以朗现之；孟子学中，意志自律即是本心，则其为朗现不是预设，乃是必然。(参见牟宗三，1982年，第262页)
李明辉先生进一步论证了牟先生的论说，比较全面地诠释了孟子与康德的自律伦理学。李先生区分了康德的“自律”概念与依此概念所建立的伦理学系统。李先生指出，任何人只要具有纯粹而真切的道德洞识，便会接受在其“自律”概念中所包括的一切内涵。但康德伦理学不止包括这些内涵，它还包括一套独特的系统。“康德伦理学预设理性与情感二分的架构，其道德主体(严格意义的‘意志’)只是实践理性，一切情感(包括道德情感)均被归诸感性，而排除于道德主体性之外。”(李明辉，第48页)
李先生指出，孟子虽未使用“善的意志”、“定言令式”等概念，但其在肯定道德的绝对性、无条件性上，与康德并无二致。从《孟子·公孙丑上》“孺子将入于井”章可见，“不忍人之心”、“怵惕恻隐之心”所发出的道德要求只能用定言令式来表达，因为它是一种无条件的要求。他分析《离娄下》篇“由仁义行，非行仁义也”、“君子以仁存心，以礼存心”，即含有为义务而义务、为道德而道德的意义。李先生对《告子上》篇的“口之于味”章的“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”加以分析，指出其中含有道德的普遍性的意涵。同篇中的“天爵”、“良贵”思想，表明孟子对人格之尊严的肯定，与康德把人格称为“目的本身”如出一辙。李先生认为，孟子亦承认这样一种能立法的道德主体，即所谓的“本心”，而仁、义、礼、智均是本心所制定的法则，非由外面所强加，其性善义必须由道德主体之自我立法去理解，其“大体”即道德主体。“操则存，舍则亡”，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，包含了康德的“自由”的因果性的内容。(参见李明辉，第50-71页)李明辉先生发挥、推进了牟先生的诠释。
牟先生有关孟子与康德自律道德的比较，是非常有意义的。尽管康德的道德哲学离不开西方哲学的传统，有自身的理论架构，但由“定言令式”出发，从意志之自我立法的意义去理解孟子，这种诠释并没有伤害孟子学，相反有助于中西学术的沟通。
二、朱子的道德哲学是“他律道德”吗？
牟先生认为，伊川、朱子一系以《中庸》、《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。“于《中庸》、《易传》所讲之道德性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即‘只存有而不活动’之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心，因此，于工夫特重后天之涵养(‘涵养须用敬’)以及格物致知之认知的横摄(‘进学则在致知’)，总之是‘心静理明’，工夫的落实处全在格物致知……。”伊川、朱子“一、将知识问题与成德问题混杂在一起讲，既于道德为不彻，不能显道德之本性，复于知识不得解放，不能显知识之本性；二、因其将超越之理与后天之心对列对验，心认知地摄具理，理超越地律导心，则其成德之教固应是他律道德，亦是渐磨渐习之渐教，而在格物过程中无论是在把握‘超越之理’方面或是在经验知识之取得方面，一是皆成‘成德之教’之本质的工夫，皆成他律道德之渐教之决定的因素，而实则经验知识本是助缘者。”(牟宗三，1968年，第49-51页)
关于朱子为意志他律，李明辉先生对牟先生的发挥是：朱子把四端之心视为“情”，把仁、义、礼、智说为“性”。按朱子“性即理”的框架，仁、义、礼、智是理，用康德的术语来说，即是道德法则。朱子以此说性，以此为性之本然，而四端之情如性之端绪，显露于外。在心、性、情、理四者之关系中，心与情在一边，性与理在另一边。以朱子的理、气二元来说，前者属气，后者属理。心是活动原则，心之活动即是情。心与情的关系是一种心理学的关系，心与性(即理)的关系是一种知识论的关系。朱子所谓“心包万理，万理具于一心”，“此‘包’或‘具’并非如康德所谓‘意志底立法’之意，因为‘心’在朱子属于气，根本不能制定道德法则。因此，这只能表示一种认知上的赅摄，而非道德主体底立法。故在朱子，并无一个独立意义的道德主体，亦即无一个能立法的道德主体。其伦理学必属他律伦理学，故其对孟子的理解必有问题。但朱子所预设的心、理二分或性、情二分的架构与康德的架构有相合之处，此即：两者均将道德情感(四端之心)与道德法则(仁、义、礼、智)打成两橛，而将前者归诸感性(气)”。(李明辉：《儒家与道德》，第74-75页)
李先生认为，似乎朱子与康德的伦理学属于同一形态，其实不然。如果根据朱子心、性、情三分的义理间架来理解孟子的“四端之心”，则其系统上的地位类乎康德的“道德情感”概念，因为康德在其二元的主体性架构中将道德情感完全归诸感性。就这点而言，康德近于朱子，而远于陆、王。但康德的“意志”是能立法的道德主体，而朱子的“心”却不能立法。“反之，依陆、王‘心即理’底义理间架所理解的‘四端之心’与本心同属一个层面，而本心是立法者。就肯定一个能立法的道德主体而言，康德底立场近于陆、王，而远于朱子。然而，康德底‘意志’只是实践理性，仅含判断原则，而不具践履原则，因此欠缺自我实现的力量。反之，陆、王所理解的‘本心’自身即能发而为四端之心，故不但含判断原则，亦含践履原则。……康德若要贯彻其自律伦理学底立场，在理论上必须向此而趋。”(同上，第144-145页)
牟先生与李先生都认为，只有“心即理”的义理间架，才能坚持“仁义内在”说及由“尽心、知性、知天”的内在历程所开展的道德形上学。
按康德的《道德形上学的基本原理》，自由的重点在意志自律(自立法则)的层面，自律是德性的最高原则，而意志的他律是德性的假原则的根源。自律的原则可以表示为“除了选择那些同时可以视作普遍律的格准之外，就不要选其他”。自律的原则或自律的具体意义是表现于无条件(至尊无上)的令式中。任何德性令式(无条件的令式)都是意志的自律原则，这在《道德形上学的基本原理》中是积极意义的自由。在这里，“在道德律下的意志”与“自由意志”同为一事。(参见邝芷人，第115-116页)
牟宗三先生也指出，康德将属于他律性的一切道德原则，或是属于经验的、由幸福原则而引出者，或是属于理性的、由圆满原则而引出者，尽管剔除，而唯自“意志之自律”以观道德法则。这是“截断众流”句。牟先生说：“凡是涉及任何对象，由对象之特性以决定意志，所成之道德原则，这原则便是歧出不真的原则，就意志言，便是意志之他律。意志而他律，则意志之决意要做某事便是有条件的，是为的要得到什么别的事而作的，此时意志便不直不纯，这是曲的意志，因而亦是被外来的东西所决定所支配的意志，被动的意志，便不是自主自律而直立得起的意志，因而亦不是道德地、绝对地善的意志，而它的法则亦不能成为普遍的与必然的。”(牟宗三，1968年，第131-132页)无论是属于经验的私人幸福原则，还是属于理性的圆满原则，都不能使我们建立起有普遍性与必然性的道德法则，因而亦不能直立起我们的道德意志。因为，那或者使我们的意志潜伏于客观而外在的本质的秩序中，或者使我们的意志蜷伏于那可怕的权威与报复中或荣耀与统治中。
李明辉先生也准确地分析了康德关于纯粹实践理性的一种可能的综合运用，定言令式在形式面和实质面的意涵，及其综合起来的意义，以及其中所包含的“自律”原则。一项可普遍化的道德原则必定是理性的原则，是以理性为依据、连带地以理性主体(道德主体)为依据的原则。道德法则既是绝对的，作为其依据的道德主体自然也是绝对的，具有不可替代的价值或尊严。自律的程式最完整地显示出定言令式的意涵，因而充分地说明了道德的本质。故而康德将意志(道德主体)的自律称为“道德的最高原则”。(参见李明辉，1994年，第54-55、62-64页)李先生进而指出：“康德肯定道德的本质在于道德主体的‘自律’，这包含‘自我立法’与‘自我服从’二义。换言之，作为道德主体的‘意志’一方面能为自己制定道德法则，另一方面也有能力履行道德法则之要求；这两方面共同构成‘道德责任’的概念，因为人只能为他自己所制定、同时有能力履行的法则负道德责任。”(李明辉：《孟子重探》，第119页)
如果我们紧紧扣住康德“自律”道德学说，包括以上牟、李二先生对“自律”义的理解，用以诠释朱子的道德学说，我们同样可以发现朱子道德论中的“自律”的意涵。
我们且看朱子的《仁说》：“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在；情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰‘克己复礼为仁’，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：‘居处恭，执事敬，与人忠’，则亦所以存此心也。又曰：‘事亲孝’，‘事兄弟’，‘及物恕’，则亦所以行此心也。又曰：‘求仁得仁’，则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也。又曰：‘杀身成仁’，则以欲甚于生，恶甚于死，为能不害乎此心也。此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”(《朱文公文集·仁说》)
在这里，“情”作为道德情感的实践力量丝毫未损，而心体(仁体)的无处不在，其用之无处不行，及存心、行心、不失本心、不害本心的论说，表达了道德主体、道德法则的绝对性、普遍性、不可替代性，亦是无条件的、意志自律的。朱子并非只讲知识或用知识代替了道德，他批评“万物与我为一”的浑沦之说，可能会“认物为己”，走向他律，屈从他力；批评专言知觉者认欲为理：“抑泛言同体者，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象尤不相似，子尚安得复以此而论仁哉！”(同上)
我们再看朱子的《观心说》：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得，今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。”(《朱文公文集·观心说》)在这里，道德理性之心体的普遍性、主宰性、当身性跃然纸上，其为百行之源，万善之本，明矣。
朱子又说：“夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也；心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中而无过不及之偏矣；非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉，而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也；存心云者，则‘敬以直内，义以方外’，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以养性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉！若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也耶？
“大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口
