《东西文化及其哲学》第三章上
第三章如何是东方化?如何是西方化?(下)
答案讲明的第二步
我们预定讲明西方化的四步，此刻已算把第一步就许多西方文物求其特异采色的事做到了。现在要进而作第二步更求诸特异采色之一本源泉。
若问"科学"与"德谟克拉西"是怎么被西方人得到的?或西方化怎么会成功这个样子?据我所闻大家总是持客观说法的多。例如巴克尔(Buckle)说的："欧洲地理的形势是适宜于人的控制天然。这是欧洲文明发展的主因。"又金子马治说的："尝试考之，自然科学独成于欧洲人之手者何故?何以不兴于东方?……据予所见希腊人虽为天才之民族，其发明自然科学应尚别有一原因。盖希腊国小山多，土地硗瘠，食物不丰，……以勤劳为生活，欧式文明之源实肇于此。"他又去请问米久博士，米久也说中国地大物博，无发明自然科学之必要，所以卒不能产生自然科学。又如持马克思唯物史观的以为一切文物制度思想道德都随着经济状态而变迁。近来的陈启修胡汉民几位大唱其说。因此吾友李守常很恳切的忠告我讨论东西文化应当留意他客观的原因，诸如茅原山人的《人间生活史》等书可以去看看，因那书多是客观的说法。他自己的《东西文明之根本异点》便是如此的，后来又作了一篇《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。胡适之君也有同样的告诫于我。他们的好意我极心领，只是我已经有成竹在胸。
客观说法的未是
这客观的说法，我们并不是全不承认的，我们固然是释迦慈氏之徒，不认客观，却不像诸君所想像的那种不认客观。只是像巴克尔、金子那种人文地理的说法未免太简易了。陈启修先生所述的那种唯物史观，似亦未妥。他们都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动，意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的"缘"，并没有"因"的。这个话在夙习于科学的人，自然不敢说。他们守着科学讲求因果的夙习，总要求因的，而其所谓因的就是客观的因，如云只有主观的因更无他因，便不合他的意思，所以其结果必定持客观的说法了。但照他们所谓的因，原是没有，岂能硬去派定，恐怕真正的科学还要慎重些，实不如此呢!我们的意思只认主观的因，其余都是缘，就是诸君所指为因的。却是因无可讲，所可讲的只在缘，所以我们求缘的心，正不减于诸君的留意客观，不过把诸君的观念变变罢了。听说后来持唯物史观的人已经变过了，顾孟余先生所作《马克思学说》，其中批评唯物史观道：
但是他所说的"旧社会秩序必要自己废除"，这"必要"究竟是什么意思呢?马克思自己说这个"必要"是论理的必要。因为社会的冲突是社会全体里头的一个"否认"(negation)，这个"否认"一定又要产出另一个"否认"来。这是与黑格尔所说"人类历史之思辩性质"相称的。
但是马氏以后唯物史观的代表却不用这种黑格尔的名词了，他们也不说"论理的必要"了。他们只说这个必要是一种天然现象的因果关系。
以上两种意见都未认清社会科学的认识条件。社会科学里所研究的社会现象不是别的，乃是一种秩序之下的共同动作。这种共同动作是有组织的，有纪律的，有意志的。所以"唯物的历史观"所说的"旧社会秩序必要废除"，这必要既不是论理的必要，又不是天然现象因果的必要，乃是宗旨的必要，因为社会秩序是方法，社会生活是宗旨。如果社会秩序与社会生活有冲突的时候，他的宗旨全失了。人要达到这个宗旨，所以起来改革社会秩序。换一句话说改革与否，并如何改革这是视人的意见而定的，并不是机械的被动的。(《新青年》第六卷第五号)
这意思不是很同我们相近了么?
在金子教授、米久博士以什么"食物不丰，勤劳为活，所以要发明自然科学，征服自然"去说明科学的产生，觉得很合科学家说话的模样，其实是不衷于事实、极粗浅的臆说。我也没去研究科学史，然当初科学兴起并不是什么图谋生活，切在日需的学问，而是几何、天文、算术等抽象科学(abstractscience)，不是人所共见的么?此不独古希腊人为然，就是文艺复兴科学再起，也还是天文、算学、力学等等。这与"食物不丰，勤劳生活"连缀得上么?据文明史专家马尔文(Marvin)说："科学之前进，是由数目形体抽象的概念进到具体的物象，如物理学等的。"王星拱君的《科学方法论》上说："希腊的古科学所以中绝的原故，是因为他们单在他们所叫做理性的(rational)非功利的(disinterested)学术上做工夫，于人类生活太不相关(按金子君的说话恰好与此相反)。至于我们现在所享受所研究的科学，是在文艺复兴时代重行出世的。……那个时代的科学，完全以求正确的知识为目的。自文艺复兴算起，一直过好几百年科学在应用方面都没有若何的关系。所以有人说科学之发生原于求知而不原于应用。"照王君的下文所说，大意科学初起，全非为应用，而后来之日益发皇却要应用与理论并进的。王君又有《科学之起源和效果》一文大意不远。后又见某君所作讲科学的一文把这个意思颠倒过来，谓科学初起是为用，其后乃有求知的好尚。现在也无暇细论，但就我的意见简单说两句：迫促的境遇不是适于产生科学的缘法，倒要从容一点才行，单为用而不含求知的意思，其结果只能产生"手艺"、"技术"而不能产生"科学"。--中国即其好例。王君所论科学之起源原是泛论人类心理上之科学的基础，也不能答欧洲人何以独能创出科学的原故。若问这原故，待我后方去答。
若拿唯物史观来说明西方政治上社会上之"德谟克拉西"精神所从来，我并不十分反对，然却不是杜威先生的折衷说第三派(见社会哲学与政治哲学讲演)。我只要问：如中国，如印度有像欧洲那样不断变迁的经济现象么?如承认是没有的，而照经济现象变迁由于生产力发展的理，那么一定是两方面的发展大有钝利的不同了。可见还有个使生产力发展可钝可利的东西，而生产力不是什么最高的动因了。--马克思主义说生产力为最高动因。这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢?还在人类的精神方面。所谓"精神"与所谓"意识"其范围，大小差得很远。意识是很没力量的，精神是很有力量的，并且有完全的力量。唯物史观家以为意识是被决定的而无力决定别的，是我们承认的，但精神却非意识之比，讲唯物史观的把两名词混同着用，实在不对。这些话且不去细谈，直接说本题。原来生产力的发展是由于人的物质生活的欲求，而物质生活的欲求是人所不能自己的，由此而生产力的发展，经济现象的变迁，都非人的意识所能自由主张自由指挥的了。而在某种经济现象底下，人的意识倒不由得随着造作某种法律制度道德里想去应付他，于是唯物史观家就说人的意识不能把经济现象怎样，而他却能左右人的意识了。但其实这物质生活的欲求，难道不是出在精神上么?只为他像是没有问题--一定不易--所以不理会他，不以他为能决定生产力之发展罢了。但其实何尝全没问题呢?他也可有变动，由这变动至少也能决定生产力发展的钝利，经济现象变迁的缓促。我敢说：如果欧亚的交通不打开，中国人的精神还照千年来的样子不变，那中国社会的经济现象断不会有什么变迁，欧洲所谓"工业革新"(IndustrialRevolution)的，断不会发生。又如果回族同欧人不去侵入印度，听着印度人去专作他那种精神生活，我们能想象他那经济现象怎样进步么?所以我以为人的精神是能决定经济现象的，但却非意识能去处置他。这个意思于唯物史观家初无冲突，不过加以补订而已。然就因此，我觉得西方社会上"德谟克拉西"精神所从来，还非单纯唯物史观家的说法所能说明，而待要寻他精神方面的原因。据我所见是欧洲人精神上有与我们不同的地方，由这个地方既直接的有产生"德谟克拉西"之道，而间接的使经济现象变迁以产生出如彼的制度似更有力。其故待后面去说。
现在我要说明自己的意见了。但且不去答对西方化的特别处所从来，现在先要说明我观察文化的方法(见第二章)，然后再解释适用这方法得的答案(见第二章)，则科学与"德谟克拉西"的所从来自尔答对了。我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免"强不知以为知"，心理所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。试且说来：
生活的说明
照我的意思--我为慎重起见，还不愿意说就是佛家或唯识家的意思，只说是我所得到的佛家的意思，--去说说生活是什么。生活就是"相续"，唯识把"有情"--就是现在所谓生物--叫做"相续"。生活与"生活者"并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者--生物。再明白的说，只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做"相续"。生物或生活实不只以他的"根身"--"正报"--为范围，应统包他的"根身"、"器界"--"正报"、"依报"--为一整个的宇宙--唯识上所谓"真异熟果"--而没有范围的。这一个宇宙就是他的宇宙。盖各有各自的宇宙--我宇宙与他宇宙非一。抑此宇宙即是他--他与宇宙非二。照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真相，生活的真解。但如此解释的生活非几句话说得清的，我们为我们的必需及省事起见，姑说至此处为止。
我们为我们的必需及省事起见，我们缩小了生活的范围，单就着生活的表层去说。那么，生活即是在某范围内的"事的相续"。这个"事"是什么?照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一"见分"，一"相分"--是为一"事"。一"事"，一"事"，又一"事"……如果涌出不已，是为"相续"。为什么这样连续的涌出不已?因为我们问之不已--追寻不已。一问即有一答--自己所为的答。问不已答不已，所以"事"之涌出不已。因此生活就成了无已的"相续"。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一"事"。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事寻问者，我们叫他大潜力、或大要求、或大意欲--没尽的意欲。当乎这些工具之前的，则有殆成定局，在一期内--人的一生--不变更，虽还是要相续而转，而貌似坚顽重滞之宇宙--"真异熟果"。现在所谓小范围的生活--表层生活--就是这"大意欲"对于这"殆成定局之宇宙"的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的"事"是也。所以，我们把生活叫做"事的相续"。
这个差不多成定局的宇宙--真异熟果--是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做"前此的我"或"已成的我"，而现在的意欲就是"现在的我"。所以我们所说小范围生活的解释即是"现在的我"对于"前此的我"之一种奋斗努力。所谓"前此的我"或"已成的我"就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者。而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓"现在的我"，这个"现在的我"大家或谓之"心"或"精神"，就是当下向前的一活动，是与"已成的我"--物质--相对待的。
从讲生活那段起，似乎偏于叙述及抽象，不像批评具体的问题有趣味，而却是很重要，是我们全书的中心。我们批评的方法即因此对于生活的见解而来。
我们现在将奋斗的意思再解释一下。照我们以前的解释，所谓生活就是用现在的我对于前此的我之奋斗，那么，什么叫做奋斗呢?因为凡是"现在的我"要求向前活动，都有"前此的我"为我当前的"碍"，譬如我前面有块石头，挡着我过不去，我须用力将他搬开固然算是碍，就是我要走路，我要喝茶，这时我的肢体同茶碗都算是碍；因为我的肢体，或茶碗都是所谓"器世间"--"前此的我"--是很笨重的东西，我如果要求如我的愿，使我肢体运动或将茶碗端到嘴边，必须努力变换这种"前此的我"的局面，否则是绝不会满意的；这种努力去改变"前此的我"的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗。所以凡是一个用力都算是奋斗；我们的生活无时不用力，即是无时不奋斗，当前为碍的东西是我的一个难题；所谓奋斗就是应付困难，解决问题的。差不多一切"有情"--生物--的生活都是如此，并不单单是人类为然。即如苍蝇所以长成六个足，许多眼睛，全都因为应付困难，所以逐渐将他已成的我变成这个模样，以求适应环境的。不过这种应付都是在意识以前的，是本能的生活。人的生活大部分也都是本能的生活，譬如小儿生下来就会吃乳、睡觉……这些都是用他"不学而能"的本能，去应付困难解决问题的。虽然具有意识的人类，固然半是用意识来支配自己，但与许多别的生物有的意识很微，有的简直没有意识的，其本能生活仍一般重要。总之无论为本能的或为有意识的向前努力，都谓之奋斗。
以上解释生活的话是很亲切真确的说法。但是这话还要有几层的修订才能妥贴。其应修订之点有三层：
(一)为碍的不单是物质世界--已成的我--就是不仅是我自己的真异熟果，还有另外一个东西--就是其它的有情。譬如我将打猎所得的禽兽食肉剥皮。这时虽是对于其它有情的根身之一种改变局面，其实还是对于"已成的我"的奋斗；因为其它有情的根身实在就是我的器界--已成的我；所以这时为碍的并非另外的有情，仍是我自己的"真异熟果"。真正为碍的是在其它有情的"他心"而不在其根身。譬如我要求他人之见爱，或提出一种意见要求旁人同我一致，这时为碍的即是"他心"；这才是真正的其它有情并非我的"已成的我"，而是彼之"现在的我"；这时他究竟对我同意与否尚不可知，我如果要求大家与我同意，就须陈诉我意，改造"他心"的局面，始能如我的愿，这亦即是奋斗。此应修订者一。
(二)为碍的不仅物质世界与"他心"，还有一种比较很深隐为人所不留意，而却亦时常遇见的，就是宇宙间一定的因果法则。这个法则是必须遵循而不能避免的，有如此的因，一定会有如彼的果；譬如吃砒霜的糖一定要死乃是因果必至之势，我爱吃砒霜糖而不愿意死，这时为碍的就是必至的自然律，是我所不能避免的。又如凡人皆愿生活而不愿老死，这时为碍的即在"凡生活皆须老死"之律也。此应修订者二。
(三)人类的生活细看起来还不能一律视为奋斗。自然由很细微的事情一直到很大的事情--如从抬手动脚一直到改造国家--无一不是奋斗，但有时也有例外，如乐极而歌，兴来而舞，乃至一切游戏、音乐、歌舞、诗文、绘画等等情感的活动，游艺的作品，差不多都是潜力之抒写，全非应付困难或解决问题，所以亦全非奋斗。我们说这些事与奋斗不同，不单单因为他们是自然的流露而非浮现于意识之上的活动，--不先浮现于意识之上而去活动的也有算奋斗的。--也因为其本性和态度上全然不同。此应修订者三。
人生三种问题
这样一个根本的说法，加以三层修订，大体上可以说是妥贴的了。我们对于三方面文化的观察，以及世界未来文化的推测，亦皆出于此。这时我们再来看，虽然每一"事"中的问都有一答，而所答的不一定使我们的要求满足。大约满足与否可分为下列四条来看：
(一)可满足者此即对于物质世界--已成的我--之奋斗；这时只有知识力量来不及的时候暂不能满足，而本是可以解决的问题。譬如当初的人要求上天，因为当时的知识力量不及所以不能满足，而自发明氢气球、飞行机之后也可以满足，可见这种性质上可以解决的要求终究是有法子想的。
(二)满足与否不可定者：如我意欲向前要求时为碍的在有情的"他心"，这全在我的宇宙范围之外，能予我满足与否是没有把握的。例如我要求旁人不要恨我，固然有时因为我表白诚恳可以变更旁人的"他心"，而有时无论如何表白，他仍旧恨我，或者口口声声说不恨而心里照旧的恨。这时我的要求能满足与否是毫无一定，不能由我做主的，因为我只能制服他的身体而不能制服他的"他心"，只能听他来定这结果。
(三)绝对不能满足者：此即必须遵循的因果必至之势，是完全无法可想的。譬如生活要求永远不老死，花开要求永远不凋谢，这是无论如何做不到的，绝对不可能的，所以这种要求当然不能满足。
(四)此条与以上三条都不同，是无所谓满足与否，做到与否的。这种生活是很特异的，如歌舞音乐以及种种自然的情感发挥，全是无所谓满足与否，或做到做不到的。
人类的生活大致如此。而我们现在所研究的问题就是：文化并非别的，乃是人类生活的样法。那么，我们观察这个问题，如果将生活看透，对于生活的样法即文化，自然可以有分晓了。但是在这里还要有一句声明：文化与文明有别。所谓文明是我们在生活中的成绩品--譬如中国所制造的器皿和中国的政治制度等都是中国文明的一部分。生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。不过文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品--文明，亦可以说一民族生活的样法--文化。
人生的三路向
以上已将生活的内容解释清楚，那么，生活即是一样的，为什么生活的样法不同呢?这时要晓得文明的不同就是成绩品的不同，而成绩品之不同则由其用力之所在不同，换言之就是某一民族对于某方面成功的多少不同。至于文化的不同纯乎是抽象样法的，进一步说就是生活中解决问题方法之不同。此种解决问题的方法--或生活的样法--有下列三种：
(一)本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求。换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。
(二)遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足。譬如屋小而漏，假使照本来的路向一定要求另换一间房屋，而持第二种路向的遇到这种问题，他并不要求另换一间房屋，而就在此种境地之下变换自己的意思而满足，并且一般的有兴趣。这时下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁边看。他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。
(三)走这条路向的人，其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取销这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取销。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性。因为生活的本性是向前要求的。凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。
所有人类的生活大约不出这三个路径样法：(一)向前面要求；(二)对于自己的意思变换、调和、持中；(三)转身向后去要求。这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为根据。
说到此地，我们当初所说观察文化的方法那些话--见第二章--可以明白了。生活的根本在意欲而文化不过是生活之样法，那么，文化之所以不同由于意欲之所向不同是很明的。要求这个根本的方向，你只要从这一家文化的特异彩色，推求他的原出发点，自可一目了解。现在我们从第一步所求得的西方文化的三大特异彩色，去推看他所从来之意欲方向，即可一望而知他们所走的第一条路向--向前的路向：
(一)征服自然之异采西方文化之物质生活方面现出征服自然之采色，不就是对于自然向前奋斗的态度吗?所谓灿烂的物质文明，不是对于环境要求改造的结果吗?
(二)科学方法的异采科学方法要变更现状，打碎、分析来观察，不又是向前面下手克服对面的东西的态度吗?科学精神于种种观念、信仰之怀疑而打破扫荡，不是锐利迈往的结果吗?
(三)德谟克拉西的异采德谟克拉西不是对于种种威权势力反抗奋斗争持出来的吗?这不是由人们对人们持向前要求的态度吗?
这西方化为向前的路向真是显明的很，我们在第二章里所下的西方化答案："西方化是以意欲向前要求为根本精神的。"
就是由这样观察得到的。我们至此算是将预定四步讲法之第二步作到，点明西方化各种异采之一本源泉是在"向前要求"的态度了。
中国文化问题印度文化问题之答案的提出
我们就此机会，把我们对于"如何是东方化"的答案提出如下：
中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。
印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。
质而言之，我观察的中国人是走第二条路向；印度人是走第三条路向。写在此处为的是好同西方的路向态度对照着看。至于这两个答案说明，还容说明西方化后再去讲。
