儒学正义论与中华法系
中华法系以儒家思想为灵魂。因而，中华法系的正义问题，又可分两个相互衔接的部分来思考：一是儒学的正义学说问题；二是中国古代法的规则正义和制度正义问题。
本文就上述两个部分的思考作一个简要综述，藉以向各位师友请教。
一、儒家仁学正义论
笔者在拙著《儒家法思想通论》中说过：“礼义、仁或仁义、天道、天理便是儒家法哲学中的理想法，是儒家之法的价值本体，是他们用来判断现实社会的法律和法制的是非善恶的价值准。……儒家法文化的批判精神确具有‘为天地立心，为生民立命’的意义，它包含了良法观念，包含了正义和公道。”
诚然，肯定儒学有自己的正义学说是远远不够的，还得进一步揭示儒学正义论的理论样态。
先秦儒家大师中，孔子曰“仁”曰“义”，孟子讲“仁义”，荀子首提“正义”。据此，不少学者以为，儒学中可找到与西方正义论的“正义”一词接近或对应的词汇，它就是“义”，包括荀子的“正”。
儒家学说是一个自洽圆融的思想体系，其中，宗教的、哲学的、伦理的、道德的、教育的、政治的、法律的、经济的、管理的等等这些近现代学科并未分疏，而是混沌地交织在一体的，可称之为原始的系统论。其所有的词汇都不能脱离体系而独立存在，都不可简单地抽出来单独解读。其中，“仁”是核心，是儒学思想体系的总德目，是“众德之总”，其他的德目，如孝、慈、义、礼、智、信、勇、忠、恕、恭、宽、敏、惠等等，都不能离开“仁”而存在，都须得到“仁”的改造和重新诠释。如，墨子也讲“义”，墨家的“义”也可作“正义”解。墨子说：“义者，正也……，天下有义则治，无义则乱。……然而正者，无自下正上者，必自上正下。”墨子的“正”，是按政治权力层级由上而下，一级“正”一级，形成“上之所是必是之，上之所非必非之”的绝对集权政治。这样“正”的结果，只能失去“正义”，成为非“正义”。儒家的“义”则异于是。孔子强调的是：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”孟子更作断然之论：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”荀子还有“从道不从君”的名言，这个“道”，依然是“仁道”。可见，儒家是以“仁”率“义”、以“仁”释“义”。其正义论是以“仁”为核心的“仁义”正义论。
讨论儒学正义论时，不能不引人儒家仁学的另一个重要范畴^“中庸”或“中道”。“中”，包含“中和”、“中正”、“中平”、“中直”、“中节”、“中常”、“时中”、“适度”、“适当”、“适时”等涵义。通常所说的“不轻不重”、“不高不低”、“不宽不严”、“无冤无滥”、“不枉不纵”等等，就是孔夫子主张的“无过无不及”，讲的都是要“守中”、“持中”的意思，都是一种“宜”的哲学、“度”的哲学。“中”就是有度、适宜。在儒家仁学体系中，“中”和“义”是相通的，互为表里。“仁义”存于心，“中和”、“中平”、“中节”发于外。“中庸”、“中”是实践正义的原则和方法。尤其在法的领域，有度、适宜，符合“中道”，是正当性、正义性的基本要求。这一点，古今中外概莫能外。因此，儒学正义论，作完整全面的表述，则为“仁义一中道”结构的仁学正义学说。
自有人类社会以来，各民族、各族群对正义的向往和追求从未停止，各种关于正义的学说精彩纷呈，但也众说纷纭、莫衷一是。诸如古希腊的自然正义论，穆勒、边沁的功利主义正义论，罗尔斯的现代版新正义论等等。与诞生于西方社会的正义论有所不同，儒家的仁学正义论是血缘伦理正义论。关于儒家仁学的血缘伦理特性，学界已有充分的论析，毋庸赘言。
儒家的仁学正义论以建立血缘家庭作基础的社会、政治、经济、文化结构为旨归，通过儒家大师的一系列诸如“王霸之辨”、“义利之辨”的论辩为道德正义、伦理正义、政治正义、法律正义确立内涵和价值标准。其中,“王霸之辨”确立政治统治的合法性正义标准；“义利之辨”确立权力与权利、君利与民利、公利与私利、群利与己利、大利与小利、远利与近利的合理性正义标准；“中庸”与“乡愿”，以及“中”与“过”、“不及”之辨确立立法、司法和社会法律生活求中贵和的正当性、适宜性正义标准；“君子”与“小人”之辨，以及荀子的“大儒”、“雅儒”、“俗儒”之辨确立社会精英阶层的道德正义和伦理正义标准；“导德齐礼”与“导政齐刑”之辨确立治国安邦的秩序正义的标准，如此等等。
没有正义理想追求的民族是没有生命力的，因而是不会有前途的。《礼记·礼运》“大同”章云：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”
这段铿锵有力、慷慨激昂的文字引导着中华民族的世代追梦！孔夫子传《大同》篇肇其始，孙中山题“天下为公”继其后，邓小平勾画“小康”蓝图而复兴于今。《大同》篇是中华民族的正义篇，是儒家仁学正义论的代表作。
以系统研究“中国正义论”著称的黄玉顺教授认为，“中国正义论有两条基本的正义原则”：一是“正当性原则”，其中包含“公正性”和“公平性”两个准则；二是“适宜性原则”，也包含“地宜性”和“时宜性”两个准则。那么，这些关于正义的原则和准则与中华法系的关联性如何呢？
二、儒家正义论与中华法系的法律正义
在讨论中华法系是否有制度正义和规则正义之前，有一个关于中华法系和中国古代法是什么性质的前提性问题需要先期加以讨论。
国内外一些法律史论著认为，中国古代法是“律令体制”，中华法系是“律令”法系。如果真是这样，那么，上述认为中国古代法“以刑为主”，只是治民工具，无“法”的含义，缺乏正义和权利等等说法就有立足基础了。但事实并非如此。说中国古代法在法律形式上以“律令”为主不假，但无论是律（实为刑律），还是令、科、比、格、式、例等等，都唯“礼法”是从。“礼法”，才是中华法系之“道统”在法律体制上的外在表现，是中华法系的“法统”形式，或曰“法统”载体。质言之，中华法系是“礼法”法系。
黄宗羲是对中国古代君主集权专制法制有深刻认识的思想家。他认为暴秦以后的法都是君主的“一家之法”，是“非法之法”。但他提出的“一一通变”主张，即“复井田、封建、学校、卒乘之旧”，其根据仍是“三代以上之法”。换言之，是以中华法系中的正义规则去变革被专制君主扭曲的非正义规则。正是由于黄宗羲的批判，使我们可以更为清晰地把握中华法系中哪些是正义的制度和规则。
下面，从“礼法”法系的视角，顺着黄宗羲拨乱反正的思路，来梳理一下中华法系法律正义的。
1.关于政治统治的合法性。在“礼法”体制中，礼典的地位高于刑法典。礼典首先要解决的是一代王朝的正统性、合法性的问题。葛兆光先生曾经有段精辟的议论：“古代中国所有的王朝，都曾经借助一系列的仪式与象征，来确立自己的合法性，这叫‘奉天承运’，在国家典礼的隆重仪式中，拥有权力者以象征的方式与天沟通，向天告白，同时又以象征的方式，接受天的庇佑，通过仪式向治下的民众暗示自己的合法性。
所谓统治的合法性，也叫正当性，指人民对政权的认可、信仰和服从。韦伯说：“任何一种统治者都试图唤醒和培养人们对其合法性的信念，一切权力都要求为自身辩护。”统治者在论证自身合法性的过程中，最重要的就是要在统治者与被统治者之间寻求一个共同的价值基础，从而使得被统治者认为统治权力是正当的，而甘心接受被统治的现实。在古代中
